Una delle tante fratture culturali che gravano con maggior peso sul nostro paese è quella istituzionale; non esiste, in Italia, una cultura istituzionale comune fra gli attori politici così come fra i cittadini. Contemporaneamente causa ed effetto dell’assenza di una memoria storica collettiva e di una coscienza civile nazionale, l’arbitraria interpretazione del ruolo delle istituzioni repubblicane ha provocato, in molte circostanze della storia italiana, l’indebolimento del primato del diritto e, talvolta, dello Stato di diritto. Le radici di questa crisi affondano nell’impasse della Prima Repubblica, incapace di elaborare nuove risposte alle questioni sociali dopo il fallimento della strategia del centrosinistra (le cause di quel ristagno politico sono varie, complesse e talvolta esterne ai confini nazionali; più di tutto le simboleggia la stagione del compromesso storico), e si estendono durante gli anni ottanta, quando l’autonomismo socialista animò le speranze di un rinnovamento atteso tanto a lungo, salvo poi tradire terribilmente quella promessa, innescando il crollo dell’intero sistema. In quel caso fu la magistratura italiana a rendersi interprete del cambiamento, seppur priva di una legittimazione democratica; a sostenerla v’era la piazza, forse una delle piazze più vaste che l’Italia abbia conosciuto. La rifondazione democratica, però, non è riuscita: la politica è rimasta la stessa (in alcuni casi perfino nei suoi protagonisti) mentre le istituzioni risultano ancora più logore, complice l’affermazione di una nuova (in)cultura politico-istituzionale di massa sostenuta partiticamente e mediaticamente da Berlusconi. In un certo senso, anche Mani Pulite è stata una promessa non mantenuta.

Oggi l’Italia non è solo divisa in due, ma è anche incapace di qualsivoglia dialogo fra le parti; rimbomba l’eco in questa Seconda Repubblica (ammesso che esista davvero) di riforme strutturali e istituzionali, sempre le stesse da vent’anni, puntualmente sacrificate agli interessi di parte. La magistratura, fra le istituzioni repubblicane, è forse quella più in crisi, perché ostaggio di due visioni culturali alternative e incompatibili, spesso ideologizzate e strumentali (che non passi assolutamente l’equivalenza fra queste due impostazioni, poiché una è comunque rispettosa della separazione dei poteri e dell’autonomia della giustizia, l’altra invece no), che ne impediscono una seria riforma per il superamento degli attuali limiti.

Nel frattempo, in un sistema così bloccato, cresce l’antipolitica, crescono i partiti fra autoriforme a volte tardive a volte ipocrite e soprattutto cresce la richiesta di cambiamento; come nel ’92, se la politica non saprà accoglierla, qualcun altro lo farà al suo posto. C'è chi è già alla porta. I magistrati Forleo e De Magistris sono entrambi apparsi in Rai da Santoro, e quel palco ha lasciato poco spazio agli equivoci. De Magistris, poi, ha ingaggiato uno scontro frontale con Mastella, il simbolo per eccellenza della partitocrazia autoreferenziale, ma l’inchiesta gli è stata revocata dalla Procura di Catanzaro, causa incompetenza, per essere trasferita a Roma; le sue successive dichiarazioni sulla cessazione della democrazia e dell’autonomia giudiziaria sono state perentorie. Se è lecito nel pieno rispetto e nella difesa dell’indipendenza della magistratura criticarne l’operato, credo vadano spese due parole sul ruolo assunto (o presunto) dai giudici.

Quando De Magistris ha inserito Romano Prodi nel registro degli indagati, il Ministro della Giustizia ha legittimamente esercitato un’indebita pressione richiedendo il suo trasferimento; un atto smaccatamente intimidatorio. Ciononostante potremmo attribuire una pari “premeditazione” (ma con scopi opposti) alla reazione di De Magistris, che poco dopo ha aggiunto anche lo stesso Mastella tra gli indagati, facendo scattare secondo il codice di procedura penale l’incompetenza per mancata astensione nei confronti di un soggetto in conflitto d’interessi col giudice. Potremmo, poco credibilmente, supporre che De Magistris non ne avesse tenuto conto (probabilmente non si sarebbe mai aspettato l'avocazione, una misura sulla quale nutriamo parecchi dubbi nel caso specifico), ma la sua solerte replica sulla “fine dello Stato di diritto” in una sconcertante – ai limiti della mitomania – intervista sul Corriere, lascia intendere un chiaro coinvolgimento politico – non partitico o politicamente e ideologicamente eterodiretto, bensì politico nel senso di orientato al cambiamento sociale e all’interesse per la cosa pubblica in un modo ben distinto da quello puramente giuridico. Si tratta semplicemente di un’ipotesi, ma che vi sia premeditazione o meno la sostanza della questione resta immutata: non siamo in grado di giudicare nel merito la figura e le azioni di De Magistris (anche se tendiamo a credere che la ragione sia dalla sua parte e il torto da quella di Mastella), ma possiamo da un lato fermamente criticare il principio secondo cui il fine giustifica i mezzi (pubblicamente esaltato da Santoro nella sua invettiva contro i proceduralismi), dall’altro sostenere a ragion veduta che quest’approccio è autolesionista e controproducente. Vittimisti, crociati ed eroi nazionali che al “tintinnar di manette” hanno cercato nei primi anni novanta una strada per il cambiamento diversa da quella politica sono rimasti fermi ai blocchi di partenza, o al massimo in politica ci sono entrati, qualcuno addirittura con un partito personale. Sulle loro teste pendono due sentenze per la violazione dei diritti umani e costituzionali della Corte di Giustizia Europea, sulle loro coscienze pesa il fallimento di un fine mai raggiunto, ma che nel frattempo ha giustificato quei mezzi propri di uno Stato di polizia, come l’estorsione delle informazioni, le minacce, i ricatti, il calpestamento dei diritti civili (denunciati postumi da magistrati come Nordio e Violante).

La Forleo ha destato scalpore per una sentenza con la quale riqualificava due presunti terroristi islamici come “resistenti”; successivamente, in veste di Giudice per le indagini preliminari nel caso Unipol, ha chiesto l’autorizzazione a procedere contro D’Alema e Fassino adducendo nelle motivazioni ragioni rassomiglianti ad un pronunciamento sulla loro colpevolezza piuttosto che sulla fondatezza o meno del materiale probatorio, distorcendo la funzione del Gip così com’era stata ridefinita dalla riforma più recente. Ancora una volta, non siamo nella posizione di entrare nel merito dei casi affrontati dalla Forleo, ma possiamo criticamente ravvisare gli evidenti vizi del metodo che ha adottato. Di nuovo, il ruolo del magistrato sembra esulare dalle funzioni giuridiche prescrittegli e invadere il campo della politica.

L’indipendenza e l’autonomia del potere giudiziario sono fondamentali e necessari per il mantenimento di una democrazia libera, ma la magistratura italiana nell’espressione delle proprie associazioni di categoria e nel protagonismo di alcuni giudici non sembra capace di risolvere una crisi che ne lacera la cultura civile e giuridica. Quanto detto fin’ora sottintende che un’ipotesi di riforma come quella proposta dal governo di centrodestra non può neanche essere presa in considerazione, ma dal canto suo la sinistra dovrà prima o poi sciogliere questo nodo, se non altro perché a differenza del ’92 stavolta non ci sono partiti socialisti da sostituire e questioni morali da rivendicare – anzi, semmai da subire. Riformare la politica significa anche riformare il rapporto tra politica e giustizia; la responsabilità civile dei giudici, consacrata dalla volontà del popolo sovrano nel referendum del ’87, non è mai stata davvero attuata a causa della legge Vassalli, mentre la separazione delle carriere non può più essere rimandata se si intende garantire la terzietà del giudice nel paese delle caste e delle corporazioni, che non riguardano certo solo il parlamento. Qualunque sforzo profuso in direzione di una riforma della politica risulterà vano a meno che non si ricostruisca una legittimazione vera, condivisa e non solo formale delle istituzioni, a partire dalla magistratura. Altrimenti il cambiamento devierà dal percorso tracciato nel letto del fiume democratico, di nuovo. E non abbiamo ragione di pensare che questa volta andrà meglio.

Kilombo nasce in concomitanza con importanti appuntamenti elettorali come le primarie per l'Unione e le politiche, per far dialogare e scontrare quelli che vengono chiamati riformisti e radicali, cercando di creare un terreno comune di appartenenza.

Kilombo era e deve rimanere un progetto politico (o, anche se non formalmente, una associazione politico-culturale) cioè che raduna tutti coloro che si riconoscono in alcuni valori (quelli della Carta) a prescindere dalla adesione ad un partito del centro-sinistra o alla stessa coalizione dell'Unione. Crediamo che questo sia un punto fondamentale da fissare, anche alla luce delle probabili future evoluzioni politiche. Il tutto per evitare di ricadere nel vecchio detto di Pietro Nenni secondo cui "a fare a gara fra puristi [di sinistra, ndr], si troverà sempre qualcuno più puro, che alla fine ti epura".

In questi giorni il progetto politico dell'Unione sembra, invece, alla corda. Il governo ha il fiato corto. A destra e a sinistra della coalizione governativa cresce la voglia di andare da soli. Alcuni non possono sentir parlare di Partito Democratico, altri non ne possono più della sinistra di lotta e di governo. Kilombo rischia di subire questa situazione e di implodere.

Sarebbe un peccato, perchè è proprio nel momento in cui la sinistra "reale" si divide che bisogna fare valere le ragioni del dialogo riscoprendo il patrimonio storico e valoriale che ci accumuna. Questo compito è responsabilità anche nostra, la sinistra "virtuale". E', paradossalmente, nel momento di massima distanza politico-parlamentare che l'esperimento kilombista acquista significato e importanza non secondari.

Per prevenire l'implosione di Kilombo è cruciale riscoprire le ragioni del nostro aggregatore e farle diventare progetto politico (sebbene rigorosamente non partitico). Se vogliamo impedire che Kilombo si trasformi (o rimanga) una vetrina in cui prevalgono le ragioni della polemica fine a se stessa tra nemici su quelle del confronto fruttuoso tra compagni, dobbiamo dotarci di tutti gli strumenti, reali e virtuali, necessari.

Alcuni sono stati individuati molto tempo fa, ma sono rimasti in cantina. Kilombo slow e l'associazione aspettano solo di venire usati. Nessuno, però, osa metterci mano, cuore e testa. Perchè?

Il loro scopo non deve essere quello di ricreare dal vivo o alla moviola l'atmosfera litigiosa e individualistica di kilombo.org . Le ragioni dell'associazione e di kilomboslow sono ben altre e altrettanto importanti. Sono le ragioni dello stare insieme a sinistra, nonostante parlamento e governo. Non dobbiamo, infatti, governare un paese, ma salvaguardare legami, contatti, spazi comuni.

Non vale la pena impegnarsi in prima persona per queste ragioni? Allora perchè non ci diamo una mossa, magari prima che cada il governo e kilombo chiuda perchè Jaco si è dimenticato di pagare il aruba?

Post collettivo di: Luca, Chemako, Ciocci, Grandangolo, Jaco, Meslier, Supramonte, Titollo, Rivoluzione Liberale, Beffatotale, Mikecas,Michi, Abdel Nur, Samie, Cristiana Alicata, Rojarosevt, Poverobucharin, Ideateatro, Tonypomata. (lista delle adesioni aggiornata su KilomboSlow)

Di seguito spiegheremo come sia possibile che una società bene ordinata dai principi di giustizia come equità mantenga la sua stabilità nonostante un pluralismo ragionevole di dottrine filosofiche e morali comprensive in contrasto fra loro.

Individuiamo due principali categorie di concezioni della giustizia: quelle che ammettono una pluralità di dottrine comprensive e quelle che poggiano su di una soltanto. Il filone “tradizionale” delle concezioni di giustizia, da Platone ed Aristotele fino ad Agostino e Tommaso d’Aquino, si colloca sul secondo versante: nelle loro concezioni della giustizia le istituzioni sono giustificabili solo se promuovono un bene unico, ragionevole e razionale, condiviso da tutti i cittadini. Il liberalismo politico si colloca al lato opposto, poiché si prefigge di consentire la convivenza di più dottrine comprensive; ciò è possibile perché il liberalismo politico non cerca di rispondere alla domande cardine della dominante tradizione filosofica della giustizia, ovvero in cosa consista il bene unico ragionevole e razionale. Più semplicemente, esso rinuncia a definire una verità univoca e definitiva.
E’ necessario chiedersi come il liberalismo politico possa darsi in un regime costituzionale approssimatamene democratico, dal quale non si può uscire (se non con la morte) e nel quale il potere politico è potere pubblico coercitivo. Dato per scontato il pluralismo ragionevole, aspetto permanente della democrazia, quando i cittadini liberi ed eguali sono tenuti a riconoscere l’autorità? Alla luce di quali ideali?
Il problema della forma è risolto dal principio di legittimità, scaturito dalla condivisione/emanazione da parte dei cittadini di una costituzione. Il problema della sostanza, invece, va affrontato distinguendo valori puramente politici e valori non politici. Mentre i primi sono volti ad indirizzare la vita pubblica salvaguardando i principi di giustizia come equità, i secondi scaturiscono da dottrine estranee alla costituzione, e quando pretendono di imporsi all’ordine sociale mediante la pubblica legge commettono un’invasione di campo, qualificandosi come irragionevoli. Potremmo dire che in un contesto di pluralismo ragionevole, ovvero in presenza di svariate dottrine filosofiche e morali comprensive ragionevoli in contrasto fra loro, una dottrina diventi irragionevole nel momento stesso in cui pretenda di occupare tutto lo spazio pubblico rinnegando il pluralismo e affermandosi per legge su ciascun cittadino (il caso della teocrazia). Attenzione: l’irragionevolezza non confuta il merito della dottrina, tanto meno ne limita le adesioni, semplicemente si limita a sottolinearne l’intralcio alla libertà.
C’è un problema da risolvere: com’è possibile far sì che prevalgano i valori politici sui valori non politici? E come può un cittadino riuscire a sostenere una propria dottrina comprensiva convincendosi, nello stesso tempo, che sarebbe irragionevole promuoverla attraverso la legge?
Il liberalismo politico tenta di individuare nel cittadino due anime, quella politica e quella di coscienza, ed è proprio politico il valore che assume la libertà per ogni individuo di esercitare autonomamente la propria coscienza. Affinché tale principio si affermi bisogna esaurire l’argomento sulle dottrine comprensive descrivendo il consenso per intersezione che andrà a sorreggere tale impostazione.

Misurare la stabilità della giustizia come equità, rigorosamente intesa come concezione politica, significa comprendere se i cittadini riescano a conformarsi con le istituzioni derivate dai due principi di giustizia e se la concezione suddetta possa costituire il centro di raccordo delle diverse e opposte dottrine comprensive presenti nella società.
Il primo nodo della stabilità è oggetto della psicologia morale, che si preoccupa di analizzare le motivazioni di individui che nascono e crescono all’interno di una società bene ordinata, sviluppando un senso di giustizia concordante con i principi ispiratori delle istituzioni. La giustizia come equità, per la sua natura liberale, non mira ad imporsi istituzionalmente alla cittadinanza, bensì vuole appellarsi alla ragionevolezza dei cittadini liberi lasciandosi “scegliere” in virtù della ragione pubblica che coinvolge ciascun individuo della società.

Abbiamo già specificato perché nel liberalismo politico possono esistere solo dottrine comprensive ragionevoli. Per dimostrare come lo strumento del liberalismo politico mantenga la stabilità di una società bene ordinata – tramite il consenso per intersezione – dobbiamo innanzitutto illustrare le peculiarità del consenso promosso dal liberalismo politico rispetto ad altre forme di equilibrio sociale.
Il consenso per intersezione non è un semplice modus vivendi: sostenere che l’unità sociale intorno alla concezione politica della giustizia come equità sarebbe un semplice modus vivendi è erroneo. Mentre nel caso di un modus vivendi due stati in conflitto fra loro si accordano su di un trattato fondando su di esso la loro non belligeranza e la loro sopravvivenza, nel consenso per intersezione due o più dottrine comprensive non sono solo disposte a mantenere lo status quo per non scontrarsi, ma sono anche convinte moralmente (la motivazione è morale perché l’oggetto del consenso, la concezione politica, è morale) dell’appoggio alla concezione della giustizia come equità. Infatti, pur cambiando i rapporti di forza fra le dottrine comprensive e avvicinandosi la possibilità di un “dominio” unilaterale da parte di una di esse, nessuna ritirerebbe il proprio appoggio.
Non sempre, però, il consenso per intersezione copre per intero la profondità e l’ampiezza della concezione politica. Ad esempio, secondo Baier, negli Stati Uniti esso copre solo una quota di principi fondamentali di procedura costituzionale (la ferrea laicità delle istituzioni), ma non permea interamente la vita pubblica del paese (l’onnipresenza cristiana nella vita sociale dei cittadini).

E’ vero che il consenso per intersezione rinuncia a risolvere la questione della verità o del bene unico, ma non per questo può essere considerato indifferente ed equidistante rispetto alle dottrine comprensive. Se una dottrina metafisica pretendesse di sostituirsi ad un valore politico asserendo che su quella determinata questione fosse in gioco la salvezza delle anime dei credenti, la concezione politica non rinuncerebbe a opporvisi per determinare il consenso per intersezione, senza per questo negare ai credenti la loro verità. Ciò che si tenta di fare è di demandare ai cittadini, quanto più possibile, la soluzione metafisica, filosofica o religiosa della verità.

Una terza obiezione vorrebbe equiparare la concezione politica alla stregua di altre dottrine comprensive. E’ vero che una concezione politica può trarre origine da dottrine comprensive, ma i suoi valori si eleveranno sempre al rango di valori politici e il suo intento resterà quello di influenzare la costituzione essenziale di una società. E’ sufficiente notare le garanzie e i limiti posti dalla costituzione stessa alla politica. Essa costituisce, insomma, un metodo più che un merito delle deliberazioni e delle decisioni. E’ la ragion pubblica che assegna il primato ai valori politici: nei termini di una cooperazione sociale recante vantaggi alla vita di tutti, i valori politici incarnati nelle virtù della tolleranza e del rispetto e della libertà per ogni singolo cittadino costituiscono il terreno fertile senza il quale quella cooperazione non potrebbe darsi. Ogni valore non politico che voglia ledere la ragion pubblica è quindi destinato a soccombere. E’ la stessa ragion pubblica che definisce, quindi, il consenso per intersezione fra valori non politici e valori politici.

Dobbiamo chiederci come un semplice modus vivendi possa evolvere in un consenso costituzionale (che interessa solo la procedura democratica di voto e di dibattito, ed è dunque più superficiale e meno profondo del consenso per intersezione). Poniamo il caso di tre cittadini che fondino la loro condivisione dei principi di giustizia rispettivamente su una dottrina religiosa della libertà, su di una dottrina liberale comprensiva come quella di Kant o di Mill e in ultimo su di una concezione politica pluralista e ragionevole; nei primi due casi, nonostante possa sembrare il contrario, non è detto che l’accettazione dei principi di giustizia scaturisca necessariamente dal contenuto della dottrina comprensiva professata. E’ invece possibile e auspicabile che anche il religioso della libertà, così come il signor Kant e il signor Mill, accettino per ragionevolezza il pluralismo democratico. E se inizialmente ad influenzarli può essere il mutuo vantaggio derivato dal riconoscere il pluralismo, successivamente sono le istituzioni liberali a realizzare i tre requisiti fondamentali affinché il cittadino si conformi al pluralismo ragionevole.
In primis, le istituzioni liberali escludono dal dibattito politico (tra i valori politici) i diritti e le libertà fondamentali, garantite costituzionalmente ad ogni cittadino, che le darà per scontante rinunciando ad atteggiamenti aggressivi. Al contrario, il cittadino si innesterà in quello che la psicologia morale chiama il “circolo della fiducia”, alimentato dalla cooperazione sociale e dal senso di giustizia proprio di ogni individuo. Partendo da un semplice modus vivendi, dunque, si giunge ad un vero e proprio consenso costituzionale che segna l’evoluzione dal pluralismo semplice al pluralismo moderato.

Affinché un consenso costituzionale progredisca in un consenso per intersezione è necessario che da un semplice sostegno alle procedure costituzionali si passi ad una condivisione dei principi di giustizia che ne fondano la concezione politica (profondità) e all’applicazione di tali principi nella struttura di base attraverso istituzioni e norme sociali (ampiezza). Come avviene questa trasformazione?
Per quanto riguarda la profondità, una volta stabilizzato il consenso costituzionale, i gruppi politici che vogliano ottenere la maggioranza dovranno necessariamente contaminare le proprie idee ristrette con quelle condivise dalla popolazione, di modo da elaborare una concezione politica capace di dialogo e di consenso attorno a regole e valori comuni. Anche il controllo giurisdizionale, esercitato dalle supreme corti, è necessario per consolidare la profondità del consenso per intersezione scongiurando interpretazioni equivoche della costituzione e dei suoi principi ispiratori.
Per quanto riguarda l’ampiezza, è necessario che i principi di giustizia non si esauriscano in un consenso puramente procedurale e politico; bisogna innervare la struttura di base con una legislazione certa, garantendo i diritti e le libertà fondamentali così come il soddisfacimento dei bisogni primari, condizione che se non osservata impedisce al cittadino di agire come tale, cioè da persona libera e morale.

Con Liberalismo politico Rawls intende risolvere l’ambiguità di Una teoria della giustizia. In Una teoria della giustizia non si fa cenno a distinzioni fra dottrine filosofico-morali della giustizia e concezioni politiche della giustizia; pertanto sia la giustizia come equità che l’utilitarismo potrebbero essere assunte come dottrine filosofiche comprensive i cui principi, adottati da tutti i membri di una società, darebbero vita ad un ordine sociale migliore. In verità, una pur utopica realizzazione della giustizia come equità come dottrina comprensiva sarebbe contraddittoria con gli stessi principi di libertà che la animano; il liberalismo politico di Rawls risolve questo conflitto d’interessi presentando fin dall’inizio la giustizia equa come una concezione politica della giustizia, quindi pluralista, e rielaborando la questione della stabilità di un ordinamento sociale dettato dai principi di giustizia. Liberalismo politico si propone infatti di rispondere alla seguente domanda: com’è possibile che una società libera e giusta perduri fatto salvo il pluralismo di dottrine filosofiche comprensive diverse e a volte incompatibili fra loro? Quali caratteristiche deve avere una concezione politica per garantirsi il consenso di queste dottrine in conflitto fra loro? La concezione della giustizia rivista dal liberalismo politico rawlsiano, quindi, non va a sostituire i sistemi di valori e le dottrine comprensive come le religioni e le filosofie, piuttosto costituisce un metodo.

La struttura di base è costituita dal sistema di istituzioni sociali che regola l’assegnazione dei diritti e delle libertà e la distribuzione delle risorse derivate dalla cooperazione sociale, dunque la costituzione politica, le forme di proprietà legalmente riconosciute e l’organizzazione dell’economia. Che la struttura di base sia il primo oggetto della giustizia e debba ispirarsi ai principi di giustizia è una peculiarità della concezione della giustizia come equità, in quanto tanto nelle concezioni utilitaristiche quanto in quelle libertarie la struttura di base viene sorpassata da altre priorità. Per le teorie libertarie, la giustizia è garantita dalla legittima acquisizione e dal legittimo trasferimento di risorse relativamente abbondanti, e nessuna struttura può costringere alcun individuo a sottostare a qualsivoglia contratto sociale (lo stato è alla stregua di un’associazione privata e i contratti sono la mera risultante di accordi individuali).

Riprendiamo l’idea libertaria di base sulla giusta acquisizione e il giusto trasferimento: nonostante le relazioni umane e gli accordi possano svilupparsi mediante liberi accordi ad eque condizioni e in buona fede, sul lungo periodo la giustizia che fondava tali transazioni può andare erodendosi. Ciò prescinde dalle buoni intenzioni dei singoli che pur agiscono equamente, e si riferisce di contro ad una tendenza naturale che, in assenza di una struttura di base adeguatamente ordinata, conduce ad accumulazioni, oligopoli e disuguaglianze talvolta imprevedibili che gravano magari sulle generazioni successive. Compito della struttura di base è quindi correggere la costante erosione della giustizia di fondo, facendo sì che le istituzioni sociali impongano agli individui e alle associazioni di rispettare le condizioni di giustizia.

La struttura di base è in grado di condizionare ciò che gli individui sono e ciò che vogliono essere. I talenti individuali sono certo diversi fra loro e riconducibili in sostanza al singolo, ma devono essere inquadrati come latenti o potenziali all’interno di un ordinamento sociale che può risultare determinante nell’esaltarli o nel reprimerli. Le capacità degli uomini risultano sempre una selezione assai ristretta delle possibilità di ognuno di loro, e la struttura di base determina l’ampiezza di quel ventaglio di possibilità. In una concezione della giustizia come equità poniamo al centro dell’attenzione della struttura di base non l’uguaglianza egualitaria delle condizioni sociali ma l’uguaglianza equa delle opportunità di sviluppo dei prospetti di vita per ciascun individuo.

I principi che ispirano la struttura di base, mutuati dalla teoria della giustizia come equità, sono:

a) ogni individuo ha diritto alla massima libertà compatibile con la massima libertà degli altri individui

b) le disuguaglianze economiche e sociali sono consentite solo se servono ad offrire il massimo beneficio ai più svantaggiati e se sono accompagnate da una situazione di pari opportunità di accesso alle cariche pubbliche e alle posizioni lavorative

L’accordo iniziale non potrà che risultare ipotetico e astorico; innanzitutto, le parti dovranno necessariamente ignorare le contingenze che nella vita reale condizionano i rapporti di forza di una contrattazione, dando vita ad una situazione perfettamente simmetrica. In secondo luogo, le parti dovranno ignorare lo stato attuale della loro società di modo da garantire imparzialità nei confronti delle future generazioni, identificandosi con richieste lineari e continue nel tempo e nello spazio. Le condizioni ideali per il raggiungimento di un tale accordo fra parti razionali (persone morali) non possono che essere ipotetiche; esso sarà dunque il frutto di un processo analitico. La posizione originaria è quindi estensione naturale del contratto sociale quando si parla di struttura di base.

Sono innanzitutto due gli aspetti che differenziano un accordo particolare da un accordo di base: se il primo incrocia le risorse e le opportunità delle parti misurando vantaggi e svantaggi dell’accordo, il secondo parte dal presupposto fondamentale dell’appartenenza dell’individuo alla società, dato di per sé incommensurabile (non potremmo sapere come sarebbe un uomo se non appartenesse alla società) e della mancanza di un fine ultimo o di uno scopo contingente. Infatti da una parte il singolo in “sede di accordo di base” non può confrontare la società con altre società, poiché o vi appartiene o no, dall’altra non può misurare il suo singolo apporto alla “causa” poiché una causa non c’è, ma tanti fini eterogenei appartenenti agli individui e alle associazioni. Perciò ogni uomo è uguale. Le uniche alternative sono rappresentate da diverse concezioni della giustizia atte a regolare la struttura di base della società.

I principi di giustizia si rispecchiano nell’aspetto sociale dei rapporti umani. In primo luogo, come abbiamo visto, il contributo di un individuo alla società non è determinabile secondo alcun criterio, perciò tanto meno possiamo affidarci a qualunque tipo di stima per regolare la distribuzione delle risorse al momento dell’accordo di base. A questo proposito va aggiunto che i contributi portati da un individuo ad un altro individuo o ad una associazione non possono essere assunti a contributi portati alla società: in una società giusta e bene ordinata l’apporto di ogni cittadino è uguale, entro il principio di differenza. Infine, secondo i principi di giustizia le parti sono kantianamente considerate come persone libere e morali, quindi dotate di una concezione del bene propria. Ciò presuppone che tali persone attribuiscano liberamente a sé stesse valori di ordine superiore ma che li vaglino per mezzo della ragione e che siano pronte a rivedere le proprie priorità, ragionevolmente, di fronte ad un mutamento del contesto.

Non ci sarebbe motivo, per persone libere e morali, di consentire una sperequazione nella distribuzione delle risorse, se non fosse per tener conto di una necessaria (e a volte migliore) organizzazione economica nella struttura di base. Si giunge cos’ al principio di differenza secondo cui la disuguaglianza è tollerata se volta a migliorare le condizioni dei più svantaggiati e fintantoché garantisce a quest’ultimi la massima eguale libertà e l’uguaglianza di opportunità.

Una teoria della giustizia

Per giungere ad un’idea di giustizia è necessario considerare i principi che la sorreggono come il frutto di un accordo fra parti razionali in condizione di eguaglianza. La posizione originaria è uno strumento teorico che ha lo scopo di rappresentare determinate condizioni (riguardo le conoscenze e le credenze delle parti) tali da consentire una valutazione morale dell’accordo; non è infatti possibile parlare di giustizia in assenza di una valutazione morale, come ad esempio nel caso di un mero equilibrio fra interessi individuali prescindente dal contesto in cui l’equilibrio stesso matura.

La società può essere intesa come un’impresa cooperativa per il reciproco vantaggio di ciascuno nella quale convivono un’identità e un conflitto d’interessi; la prima sta nella collaborazione utile a migliorare la vita di tutti, il secondo sta nel desiderio di ogni uomo di vedersi assegnata una quota maggiore di risorse per poter perseguire i propri scopi. I principi di giustizia ovviano a questa contraddizione definendo l’assetto distributivo delle risorse nella società; i fattori che invece determinano la suddetta contraddizione, rendendo necessario l’intervento della giustizia distributiva, sono le circostanze di giustizia. Individuiamo circostanze oggettive e soggettive.
Circostanze oggettive: vulnerabilità dell’uomo di fronte ad un altro o più uomini; scarsità moderata delle risorse
Circostanze soggettive: ogni uomo custodisce una diversa concezione del bene, il che può costituire causa di conflitto; ogni uomo è fallibile nel suo giudizio; il reciproco disinteresse fa si che gli uomini non si curino dei bisogni degli altri
Riassumendo, possiamo dire che le circostanze di giustizia si danno quando uomini reciprocamente disinteressati instaurano un conflitto sulla redistribuzione dei benefici della cooperazione in condizioni di scarsità moderata delle risorse.
Le parti razionali che formulano l’accordo in posizione originaria assumono, fra le loro credenze, tali circostanze di giustizia. Non tengono conto, invece, di circostanze “generazionali” contingenti, poiché le parti sono agenti “istituzionali” incaricati di rappresentare gli interessi continui degli individui attraverso le generazioni.

Generalità: i principi devono riferirsi a soggetti, relazioni e proprietà generali; devono riguardare ogni individuo attraverso il tempo e le generazioni, senza distinguere persone e associazioni a seconda di criteri arbitrari
Universalità: i principi devono avere portata universale, ovvero devono valere per ognuno in ogni luogo e in ogni momento
Pubblicità: in un’ottica contrattualistica, i principi devono essere di pubblico dominio e di pubblica conoscenza, di modo che le parti siano consapevoli moralmente della concezione della giustizia
Ordinamento transitivo: i principi devono dar luogo ad un ordinamento transitivo che sia in grado di regolare i conflitti scongiurando l’ingiustizia, ovvero di ordinare priorità e controversie secondo una scala derivata dai principi stessi
Definitività: i principi devono essere inappellabili, e non possono esistere istanze superiori sulle quali poggiare qualsivoglia pretesa; essi si pongono al di sopra delle istituzioni e del diritto, che gli si devono conformare
Riassumendo, possiamo definire una concezione del giusto come un insieme di principi generali ed astratti, universali nella loro applicazione, che siano considerati dagli individui il termine ultimo di giudizio per imporre un ordinamento sociale ai conflitti fra persone morali. Tali vincoli escludono qualunque forma di egoismo (dalla logica del free rider alla dittatura personale) ma mantengono valide altre concezioni della giustizia diverse da quella della giustizia come equità, come l’utilità media o l’utilità classica. Ciò conferma quanto ragionevolmente intuito, ovvero che l’egoismo non consiste in una concezione del giusto, bensì in una sfida a tutte le concezioni del giusto, che in quanto tale non sarebbe mai presa in considerazione dalle parti in posizione originaria.

Per elaborare in posizione originaria dei principi che siano i più giusti possibili, è necessario azzerare gli effetti delle contingenze particolari che spingono gli uomini a sfruttare a proprio vantaggio le circostanze naturali e sociali. Per raggiungere tale obiettivo ci serviamo dello strumento teorico del velo d’ignoranza, che applicato alle parti razionali in posizione originaria impedisce loro di conoscere alcunché degli attributi soggettivi propri (ceto sociale, status, reddito, intelligenza, talento, forza) e degli attributi della società (tecnologia, generazione di appartenenza, ricchezza, risorse naturali, ambiente, situazione politica). Non ci sono limiti, invece, alla conoscenza che le parti hanno delle informazioni generali (e non contingenti) sulla società, come le leggi economiche e le teorie giuridiche e della psicologia e della fisica.
Il velo d’ignoranza impedisce alle parti di adoperarsi singolarmente o in coalizione per distorcere i principi a proprio vantaggio, semplicemente perché non conoscendo la propria posizione nella società è impossibile sapere quali principi volgeranno a loro vantaggio (o svantaggio).

La razionalità delle parti esclude la conoscenza di una concezione del bene definita e particolare, pertanto potrebbe sorgere il problema del come le parti possano accordarsi su di un determinato principio se prive di un orizzonte nei loro piani di vita. Razionalmente possiamo assumere che le parti privilegeranno quei principi che assegnino la maggiore quantità di beni sociali primari sia all’una sia all’altra, perché nonostante una delle parti, tolto il velo d’ignoranza, potrebbe scoprire per motivi religiosi o spirituali di desiderare pochi beni sociali primari, niente le impedirebbe di rinunciarvi; inoltre possiamo ragionevolmente supporre che una libera scelta fra più alternative, mai vincolanti, sia comunque migliore rispetto ad un minor numero di alternative. La razionalità delle parti corrisponde al concetto standard di razionalità secondo il quale ogni individuo dispone di una coerente scala di preferenze ordinate, eccezion fatta per una caratteristica: si suppone che la parte razionale non soffra d’invidia, quindi che non sia disposta a danneggiare se stessa pur di veder soffrire gli altri.
Il reciproco disinteresse esclude l’invidia così come la benevolenza; ciò non deve trarre in inganno lasciando credere che la giustizia come equità, in fin dei conti, sia una teoria egoistica. Se infatti la posizione originaria resta un modello teorico, l’uomo che nella vita pratica rinuncia a sfruttare le contingenze a suo favore pur di conformarsi ai principi di giustizia è un uomo che opera per il bene altrui, non certo per i suoi interessi; non solo, ma il suo operato non è parziale e arbitrario come sarebbe se in posizione originaria avesse scelto i principi di giustizia condizionato dal concetto della benevolenza o dell’altruismo e della conoscenza delle contingenze.

La giustizia come equità consta di due principi fondamentali:

a) Il principio della massima eguale libertà

b) Il principio dell’equa eguaglianza di opportunità (il principio di differenza)

7. Utilità classica, utilità media e giustizia come equità

Attraverso lo strumento teorico della posizione originaria, combinato con il velo d’ignoranza, possiamo affermare che il principio di utilità media sarebbe ragionevolmente preferibile al principio di utilità classica. Il criterio di utilità media, rappresentabile mediante la figura di un privilegiato che sostenga la giustezza (l’imparzialità) di un rischio equiripartito durante la lotteria sociale fra le parti, non può essere confutato adducendo cause contingenti e reali (il disagio delle classi povere) ma deve essere contrastato sul piano teorico utilizzando argomenti in favore dei principi della giustizia come equità. Non si può, ad esempio, prescindere dall’attuabilità dell’accordo: se l’accordo è definitivo e perpetuo, le possibilità che esso sia davvero rispettato sono assai maggiori a fronte dei principi di giustizia rispetto a quello di utilità media. Infatti le parti non solo si assicurano la massima eguale libertà, ma si fanno scudo delle peggiori eventualità ponendo delle garanzie per i più sfortunati. Il privilegiato che “perdesse” la competizione nella lotteria sociale non è detto che decida di tener fede all’accordo preso in posizione originaria, una volta relegato fra i disagiati. Chiamasi onerosità dell’impegno; i principi di giustizia generano da loro stessi il proprio sostegno e la propria legittimazione. La lealtà attestata dalle parti alla giustizia come equità stabilizza l’ordinamento assai più di quanto non faccia il principio di utilità media, poiché godrebbe di una condivisione assai più ampia, di una stabilità solida garantita dalla conformità che gli individui perseguirebbero nel sistema. Ciò non è possibile con il criterio di utilità media: non è un caso, infatti, che storicamente i disagiati e gli svantaggiati si siano spesso ribellati (e talvolta emancipati) nei confronti delle classi privilegiate.