Di seguito tutti gli interventi pubblicati sul sito, in ordine cronologico.
 
 

«Da un lato si lamenta la crisi della democrazia, la sua atrofizzazione in una dimensione puramente formale, addirittura l’irrilevanza dei suoi circuiti e delle sue procedure rispetto all’assetto imperioso dei poteri reali; dall’altro, però, qualunque istanza materiale di “bene”, qualunque proposizione di scopi viene relegata nell’ambito di ciò che, non essendo universalizzabile, non può autorizzare alcun obbligo politico né deve quindi piegare le linee della razionalità liberaldemocratica a fini spuri e allotri»[1]. Partirei da questa contraddizione, brillantemente esposta da Massimo Adinolfi, per discutere con lui dei compiti della democrazia, ammesso che ne abbia voglia, avendo trattato di recente questo tema sulla rivista Italianieuropei.

Adinolfi sostiene che la crisi democratica, filosoficamente parlando, affondi le sue radici in un’equivoca concettualizzazione della politica in chiave moderna. La modernità, infatti, disinnescando lo slancio olistico della verità rivelata e sostituendo ad essa un sistema di verità plurali, provvisorie e falsificabili, ha disciplinato il conflitto componendo uno schema di leggi che «trova un limite insuperabile nei beni essenziali che l’individuo singolo ha il diritto di vedersi riconosciuti prima e indipendentemente dal conseguimento del bene pubblico». La contrazione del paradigma democratico a mero assetto procedurale, però, determina due inconvenienti; il primo investe la capacità persuasiva della democrazia, che fermandosi al metodo subisce il contraccolpo dell’inevasa richiesta di un senso collettivo, mentre il secondo coinvolge direttamente l’impianto teorico che la sorregge. Secondo Adinolfi, intatti, l’autonomia o meglio l’autosufficienza epistemologica della razionalità liberaldemocratica sarebbe illusoria: l’idea che il potere sia neutralmente legittimato dalla ragione universale sembrerebbe quantomeno inesatta perché dipenderebbe, a suo dire, da una metafisica (tutto meno che neutrale), così come dalla metafisica dipendono alcune assunzioni date per scontate nella cultura occidentale come le distinzioni fra essere e dover essere, fra ragione formale e ragione materiale, tra oggettivo e soggettivo. Queste ragioni fanno sì che Adinolfi avverta l’esigenza – certo non quella di regredire a modelli premoderni – di ampliare la concettualità democratica per affrontare quei fenomeni reali inintelligibili attraverso gli strumenti di cui disponiamo attualmente. Fatta salva dall’ansia di «cercare fatti, per così dire, superlativi, indiscussi e indiscutibili», la ricerca di un senso di giustizia (che è cosa ben diversa da una criterio assolutamente fondato) può e deve essere un esercizio utile all’interno dello spazio pubblico per legittimare le regole del gioco senza la pretesa di ancorarle ad una giustificazione arbitraria, metafisica o trascendente e comunque indimostrabile. La soluzione al wittgensteiniano paradosso delle regole, ovvero l’insolubile e circolare questione del loro fondamento, sta quindi secondo Adinolfi nel parlarne, senza giustificazione e tuttavia non a torto. Tutto sta, ribadisce, in come si disciplina lo spazio pubblico e il pubblico dibattito, perché se «Wittgenstein indicava nella forma di vita comune il terreno naturale al quale ricondurre il gioco del follow the rule» allora «tutto dipende da come si descrive un tale terreno».

Fermo restando che la mia arrangiata interpretazione del pensiero di Massimo Adinolfi, per ovvi motivi, possa scoprirsi limitata o inesatta (ed è questo il motivo per cui l’ho proposta dettagliatamente, di modo da rendere palesi gli eventuali fraintendimenti), ho alcune rilevazioni critiche e, talvolta, anche delle semplici domande, che vorrei sottoporgli.

1. Sono d’accordo con l’analisi di fondo che ha motivato l’elaborazione dei tuoi argomenti attorno all’interrogativo sui compiti che una democrazia dovrebbe prefiggersi. Eppure, se la crisi della democrazia è un dato di fatto, sul piano concettuale non condivido la liquidazione della razionalità liberaldemocratica a metafisica fra le tante. Se è vero, come affermi, che sarebbe «un grave fraintendimento filosofico ritenere che, essendo le regole prive di una tal base [il fondamento della loro vigenza], le regole in questione sarebbero semplicemente infondate», allora riconosci implicitamente che la razionalità liberaldemocratica, non originando dal relativismo assoluto (che, sì, è un asserto metafisico) ma scaturendo dal relativismo falsificazionista (il relativismo formalizzato dalla scuola di Karl Popper, per intenderci), conserva una dimensione epistemologica autonoma dal campo della metafisica. Non riscontro, quindi, la deriva ideologica di cui sarebbe intriso il senso comune (che comune non è, purtroppo, a mio avviso) che rappresenta la legittimità del potere politico come neutralmente legittimata dalla ragione universale.

2. Quando ribadisci, giustamente, «che si possa parlare senza giustificazione e tuttavia non a torto», ricordi anche la fondamentale importanza che riveste la definizione del terreno da gioco, cioè lo spazio pubblico, e la sua disciplina. Qui, allora, torna a porsi, secondo me, una mera questione di metodo, una questione procedurale che diventa nuovamente l’unica, plausibile fonte di legittimazione delle regole. Ciò non toglie che storicamente e socialmente i princìpi del contratto sociale, nel nostro caso la Costituzione italiana, siano intrisi di valori che superino la neutralità della forma – e sono il primo a riconoscermi in questi valori. Ma, al di là dell’interpretazione di ognuno di noi, resta la neutralità deontologica (implicante una deontologia neutrale) che, ancora una volta, mi sembra l’unico plausibile fondamento filosofico universalmente riconoscibile di un contratto sociale.

3. Dal momento che fai riferimento ad un qualche senso di giustizia, non necessariamente derivato da una giustificazione formale-razionale, non posso non pensar a John Rawls e alla sua “Teoria della Giustizia”. Rawls definisce quel ‘terreno da gioco’ attraverso lo strumento della Ragione Pubblica, disciplinando le modalità di partecipazione alla formazione delle regole. Dati i punti 1 e 2 (e date quelle che saranno le tue risposte), non credi che, a voler cercare un qualche senso di giustizia, sia meglio affidarsi alla giustizia procedurale pura che alla giustizia procedurale perfetta (slegata dalla giustificazione formale-razionale)?

Chiedo scusa ad Adinolfi e alla filosofia. Spero di non aver recato troppi danni ad un dibattito già di per sé complicato.

Dopo Bruxelles e Madrid, il fronte europeo di opposizione ha conquistato anche Cannes. Viva l'Europa.

Della più grande promessa nella storia dell’uomo si ricordano soprattutto due volti, quello riformatore della socialdemocrazia e quello totalitario del comunismo. Nella prassi politica odierna risulta piuttosto facile distinguerli; tutt’altra cosa invece è indagare le loro origini e il nesso che li lega per individuare il primato dell’uno e il rapporto di subordinazione dell’altro o viceversa. In realtà le forme che il socialismo ha assunto sono ben più di due, e redigerne la genesi non sarebbe un’impresa da poco; ciononostante nella sua storia vi sono alcuni snodi cruciali indispensabili per comprenderne l’anima e l’evoluzione. Di questi, la frattura tra anarchismo e marxismo durante la Prima Internazionale costituisce un punto di cesura determinante per il corso intrapreso dai socialisti. Quella frattura, così gravida di conseguenze per il destino delle sinistre europee, è incarnata dal dibattito a cui diedero vita Pierre-Joseph Proudhon e Karl Marx.

I lavori che precedettero il primo congresso dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, tenutosi a Ginevra nel 1866, furono segnati da un serrato confronto ideologico fra i socialisti parigini che si riferivano a Proudhon e i movimenti comunisti inglesi e tedeschi ispirati dal Manifesto di Marx e Engels. La contesa, che ebbe come oggetto la struttura di cui l’Associazione avrebbe dovuto dotarsi (federale secondo i primi, centralizzata secondo gli altri), sottendeva una disputa di ben più ampia portata. Proudhon e Marx avevano già avuto modo di scontrarsi in molte occasioni ed erano entrati esplicitamente in rotta di collisione con la pubblicazione di due libri che si “dedicarono” vicendevolmente, Filosofia della Miseria (1846) e Miseria della Filosofia (1847). La dialettica intessuta dai due pensatori ripercorre punto per punto il socialismo dalle sue fondamenta, scoprendone la nervatura e palesando per la prima volta quella dicotomia fra libertà e autorità a cui si è accennato. La storia della Prima Internazionale (alla quale Proudhon, morto l’anno precedente, non prese parte) è la storia di come l’ideologia marxista conquistò l’egemonia culturale tra i movimenti operai; ma la storia della frattura fra anarchismo e marxismo, e meglio ancora del dibattito fra Proudhon e Marx, è la storia per certi versi già scritta del più determinante e influente movimento politico del secolo scorso. Rileggere Proudhon e Marx significa sia analizzare la sociologia dei processi economici e del lavoro che ha condizionato l’intero novecento sia (ri)discutere l’eredità culturale del socialismo che oggi, in Italia assai più che in Europa, costituisce l’intricato nodo irrisolto delle sinistre e dei movimenti laburisti.

Proudhon e Marx vengono di solito apparentati rispettivamente al socialismo utopistico e al socialismo scientifico, un po’ perché il primo è erroneamente associato alla scuola degli utopisti francesi, un po’ perché l’altro è, secondo l’ortodossia comunista, l’ideatore del socialismo scientifico propriamente inteso. In verità, come avremo modo di constatare, il socialismo di Proudhon è ben più ancorato alla realtà e al metodo scientifico di quanto non lo sia la versione elaborata da Marx; il rigore formale che contraddistingue le analisi marxiane spesso rischia di trarre in inganno circa la loro correttezza epistemologica, inficiata all’origine da alcuni fondamentali vizi di natura filosofica. Proprio in virtù dei differenti approcci epistemologici adottati dai due pensatori, infatti, è possibile spiegare come siano pervenuti a due socialismi così diversi, quasi antitetici tra loro, pur partendo dalla stessa avversione al capitalismo.

Finché restiamo nell’ambito dell’analisi sociale, le differenze fra Proudhon e Marx sono assai sottili da cogliere. Entrambi individuano nella proprietà lo strumento dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo ed entrambi riconoscono nel capitalismo l’istituzionalizzazione di quello sfruttamento; entrambi vedono il plusvalore come l’ingiustificata rendita della borghesia e avvertono la necessità storica di un profondo cambiamento che favorisca l’emancipazione del proletariato. Eppure, le loro proposte politiche sono diametralmente opposte. Da una parte il comunismo di Marx, la cui prerogativa è l’abolizione della proprietà privata e il cui obiettivo è l’abbattimento della classe borghese; dall’altra il socialismo di Proudhon, che considera insopprimibili le contraddizioni della proprietà (privata o pubblica che sia) e quindi si propone di riformare il mercato per integrare le classi operaie e porre fine all’alienazione e allo sfruttamento. Indissolubilmente legati alle rispettive concezioni del socialismo, poi, sono i mezzi atti a realizzarlo. Per Marx, l’accentramento del potere e la dittatura di una burocrazia di partito che pianifichi l’economia; per Proudhon, un federalismo capace di organizzare democraticamente il potere e un mutualismo in grado di socializzare la produzione senza ostacolare la libera concorrenza.

Non solo le ragioni del riformismo e del pluralismo di Proudhon hanno prevalso sul comunismo in tutte le sue declinazioni storiche, ma la critica stessa che il francese formulò del comunismo in tempi non sospetti appare di una lungimiranza e di una lucidità insuperate. Proprio attraverso la critica che Proudhon muove a Marx possiamo ricomporre i tasselli dell’analisi socioeconomica socialista – prerogativa essenziale del socialismo stesso – isolandola da quei vizi che ne hanno compromesso l’attendibilità e condizionato gli esiti politici. Il socialismo, sospeso fra utopia e scienza, si costituisce filosofia chiusa in Marx e sistema aperto in Proudhon, con tutte le conseguenze che ne sono derivate ieri e che ne derivano oggi. Resta da capire se il socialismo, come afferma qualcuno, abbia davvero fallito ed esaurito il suo corso o se le sue ragioni siano ancora attuali e vi siano molte strade ancora da esplorare; chi fosse intenzionato a darsi una risposta può e deve partire da una rilettura critica di Pierre Joseph Proudhon.

Il conflitto appartiene alla politica, la politica svolge il conflitto: si tratta di un’idea discutibile, certo, ma io la difendo. E’ importante trascendere dalle categorie mentali che ammorbano il dibattito italiano, perché il conflitto sociale non è solo il conflitto di classe, e il conflitto di classe non è solo il conflitto marxista. La dialettica, per intenderci, non è solo quella hegeliana, finalista e determinista. Resiste, da qualche parte in Italia e assai di più nel resto d’Europa (per fortuna), un’impostazione non idealista ma nemmeno semplicemente empirista, un’impostazione più vicina alla tradizione analitica che a quella continentale. Quest’epistemologia circoscrive il conflitto dentro i confini e le garanzie formalizzate da Popper e Rawls, per così dire, ma rintraccia le sue origini in Kant, nell’illuminismo e nell’anarchismo della Prima Internazionale. Non è violenza, non è prevaricazione e nemmeno subordinazione, è un conflitto votato esclusivamente all’emancipazione e alla libertà – quindi alla liberazione, e gli strumenti adoperati per conquistarla devono tenerle fede, mezzi e fini devono coincidere. Rivendico, perciò, in piena coscienza democratica e autonomia morale, di voler lottare all’interno e per lo Stato di Diritto.

Sabato scorso in un quartiere della mia città si è consumata una violenza organizzata, premeditata, squadrista. Gli inquirenti hanno allontanato l’ipotesi di una matrice politica; forse vogliono smorzare la tensione per scongiurare nuovi scontri e nuove vittime, forse il predominio politico delle destre ha esercitato la propria influenza. Non lo so, ma so che nella Repubblica italiana fondata sul lavoro alcuni lavoratori immigrati privi dei diritti politici e sociali sono stati aggrediti da un gruppo di fascisti che hanno usato violenza contro di loro e contro il loro lavoro. E’ questo il conflitto che oggi, purtroppo, si riaffaccia nello spazio pubblico, alimentato dall’informazione traviata e strumentalizzata, ma anche da chi ha ormai rinunciato a far sì che sia la politica, come dicevo, a svolgere il conflitto, svuotando di senso l’aggettivo ‘democratico’ allo stesso modo in cui si stanno lentamente e inesorabilmente svalutando gli articoli della nostra Costituzione.

Non conosco ancora le intenzioni del partito che ho votato e che ho deciso di contribuire a formare con la mia partecipazione critica e attiva. Di una cosa, però, sono certo, e cioè che quand’anche smarrisse il significato dei termini democratici e degli articoli costituzionali, io continuerò con quanto fiato ho in gola e inchiostro nella penna a testimoniare i princìpi democratici e i valori costituzionali. E’ la mia lotta personale per il contratto sociale, dovranno farci i conti.

A parte il fatto che difficilmente potremmo dubitare dell’integrità morale di Travaglio, e a parte il fatto che D’Avanzo non intendeva porla in discussione ma dimostrare la perversa equivocità del suo metodo giornalistico, resta un punto: chi ha fatto di Travaglio un eroe, un paladino della giustizia (appunto, della giustizia invece che dell’informazione…) non ha ben chiaro cosa sia il giornalismo, perché magari dimentica che la politica non è il solo dei tre poteri da cui un giornalista libero dev’essere indipendente.