Di seguito spiegheremo come sia possibile che una società bene ordinata dai principi di giustizia come equità mantenga la sua stabilità nonostante un pluralismo ragionevole di dottrine filosofiche e morali comprensive in contrasto fra loro.

Individuiamo due principali categorie di concezioni della giustizia: quelle che ammettono una pluralità di dottrine comprensive e quelle che poggiano su di una soltanto. Il filone “tradizionale” delle concezioni di giustizia, da Platone ed Aristotele fino ad Agostino e Tommaso d’Aquino, si colloca sul secondo versante: nelle loro concezioni della giustizia le istituzioni sono giustificabili solo se promuovono un bene unico, ragionevole e razionale, condiviso da tutti i cittadini. Il liberalismo politico si colloca al lato opposto, poiché si prefigge di consentire la convivenza di più dottrine comprensive; ciò è possibile perché il liberalismo politico non cerca di rispondere alla domande cardine della dominante tradizione filosofica della giustizia, ovvero in cosa consista il bene unico ragionevole e razionale. Più semplicemente, esso rinuncia a definire una verità univoca e definitiva.
E’ necessario chiedersi come il liberalismo politico possa darsi in un regime costituzionale approssimatamene democratico, dal quale non si può uscire (se non con la morte) e nel quale il potere politico è potere pubblico coercitivo. Dato per scontato il pluralismo ragionevole, aspetto permanente della democrazia, quando i cittadini liberi ed eguali sono tenuti a riconoscere l’autorità? Alla luce di quali ideali?
Il problema della forma è risolto dal principio di legittimità, scaturito dalla condivisione/emanazione da parte dei cittadini di una costituzione. Il problema della sostanza, invece, va affrontato distinguendo valori puramente politici e valori non politici. Mentre i primi sono volti ad indirizzare la vita pubblica salvaguardando i principi di giustizia come equità, i secondi scaturiscono da dottrine estranee alla costituzione, e quando pretendono di imporsi all’ordine sociale mediante la pubblica legge commettono un’invasione di campo, qualificandosi come irragionevoli. Potremmo dire che in un contesto di pluralismo ragionevole, ovvero in presenza di svariate dottrine filosofiche e morali comprensive ragionevoli in contrasto fra loro, una dottrina diventi irragionevole nel momento stesso in cui pretenda di occupare tutto lo spazio pubblico rinnegando il pluralismo e affermandosi per legge su ciascun cittadino (il caso della teocrazia). Attenzione: l’irragionevolezza non confuta il merito della dottrina, tanto meno ne limita le adesioni, semplicemente si limita a sottolinearne l’intralcio alla libertà.
C’è un problema da risolvere: com’è possibile far sì che prevalgano i valori politici sui valori non politici? E come può un cittadino riuscire a sostenere una propria dottrina comprensiva convincendosi, nello stesso tempo, che sarebbe irragionevole promuoverla attraverso la legge?
Il liberalismo politico tenta di individuare nel cittadino due anime, quella politica e quella di coscienza, ed è proprio politico il valore che assume la libertà per ogni individuo di esercitare autonomamente la propria coscienza. Affinché tale principio si affermi bisogna esaurire l’argomento sulle dottrine comprensive descrivendo il consenso per intersezione che andrà a sorreggere tale impostazione.

Misurare la stabilità della giustizia come equità, rigorosamente intesa come concezione politica, significa comprendere se i cittadini riescano a conformarsi con le istituzioni derivate dai due principi di giustizia e se la concezione suddetta possa costituire il centro di raccordo delle diverse e opposte dottrine comprensive presenti nella società.
Il primo nodo della stabilità è oggetto della psicologia morale, che si preoccupa di analizzare le motivazioni di individui che nascono e crescono all’interno di una società bene ordinata, sviluppando un senso di giustizia concordante con i principi ispiratori delle istituzioni. La giustizia come equità, per la sua natura liberale, non mira ad imporsi istituzionalmente alla cittadinanza, bensì vuole appellarsi alla ragionevolezza dei cittadini liberi lasciandosi “scegliere” in virtù della ragione pubblica che coinvolge ciascun individuo della società.

Abbiamo già specificato perché nel liberalismo politico possono esistere solo dottrine comprensive ragionevoli. Per dimostrare come lo strumento del liberalismo politico mantenga la stabilità di una società bene ordinata – tramite il consenso per intersezione – dobbiamo innanzitutto illustrare le peculiarità del consenso promosso dal liberalismo politico rispetto ad altre forme di equilibrio sociale.
Il consenso per intersezione non è un semplice modus vivendi: sostenere che l’unità sociale intorno alla concezione politica della giustizia come equità sarebbe un semplice modus vivendi è erroneo. Mentre nel caso di un modus vivendi due stati in conflitto fra loro si accordano su di un trattato fondando su di esso la loro non belligeranza e la loro sopravvivenza, nel consenso per intersezione due o più dottrine comprensive non sono solo disposte a mantenere lo status quo per non scontrarsi, ma sono anche convinte moralmente (la motivazione è morale perché l’oggetto del consenso, la concezione politica, è morale) dell’appoggio alla concezione della giustizia come equità. Infatti, pur cambiando i rapporti di forza fra le dottrine comprensive e avvicinandosi la possibilità di un “dominio” unilaterale da parte di una di esse, nessuna ritirerebbe il proprio appoggio.
Non sempre, però, il consenso per intersezione copre per intero la profondità e l’ampiezza della concezione politica. Ad esempio, secondo Baier, negli Stati Uniti esso copre solo una quota di principi fondamentali di procedura costituzionale (la ferrea laicità delle istituzioni), ma non permea interamente la vita pubblica del paese (l’onnipresenza cristiana nella vita sociale dei cittadini).

E’ vero che il consenso per intersezione rinuncia a risolvere la questione della verità o del bene unico, ma non per questo può essere considerato indifferente ed equidistante rispetto alle dottrine comprensive. Se una dottrina metafisica pretendesse di sostituirsi ad un valore politico asserendo che su quella determinata questione fosse in gioco la salvezza delle anime dei credenti, la concezione politica non rinuncerebbe a opporvisi per determinare il consenso per intersezione, senza per questo negare ai credenti la loro verità. Ciò che si tenta di fare è di demandare ai cittadini, quanto più possibile, la soluzione metafisica, filosofica o religiosa della verità.

Una terza obiezione vorrebbe equiparare la concezione politica alla stregua di altre dottrine comprensive. E’ vero che una concezione politica può trarre origine da dottrine comprensive, ma i suoi valori si eleveranno sempre al rango di valori politici e il suo intento resterà quello di influenzare la costituzione essenziale di una società. E’ sufficiente notare le garanzie e i limiti posti dalla costituzione stessa alla politica. Essa costituisce, insomma, un metodo più che un merito delle deliberazioni e delle decisioni. E’ la ragion pubblica che assegna il primato ai valori politici: nei termini di una cooperazione sociale recante vantaggi alla vita di tutti, i valori politici incarnati nelle virtù della tolleranza e del rispetto e della libertà per ogni singolo cittadino costituiscono il terreno fertile senza il quale quella cooperazione non potrebbe darsi. Ogni valore non politico che voglia ledere la ragion pubblica è quindi destinato a soccombere. E’ la stessa ragion pubblica che definisce, quindi, il consenso per intersezione fra valori non politici e valori politici.

Dobbiamo chiederci come un semplice modus vivendi possa evolvere in un consenso costituzionale (che interessa solo la procedura democratica di voto e di dibattito, ed è dunque più superficiale e meno profondo del consenso per intersezione). Poniamo il caso di tre cittadini che fondino la loro condivisione dei principi di giustizia rispettivamente su una dottrina religiosa della libertà, su di una dottrina liberale comprensiva come quella di Kant o di Mill e in ultimo su di una concezione politica pluralista e ragionevole; nei primi due casi, nonostante possa sembrare il contrario, non è detto che l’accettazione dei principi di giustizia scaturisca necessariamente dal contenuto della dottrina comprensiva professata. E’ invece possibile e auspicabile che anche il religioso della libertà, così come il signor Kant e il signor Mill, accettino per ragionevolezza il pluralismo democratico. E se inizialmente ad influenzarli può essere il mutuo vantaggio derivato dal riconoscere il pluralismo, successivamente sono le istituzioni liberali a realizzare i tre requisiti fondamentali affinché il cittadino si conformi al pluralismo ragionevole.
In primis, le istituzioni liberali escludono dal dibattito politico (tra i valori politici) i diritti e le libertà fondamentali, garantite costituzionalmente ad ogni cittadino, che le darà per scontante rinunciando ad atteggiamenti aggressivi. Al contrario, il cittadino si innesterà in quello che la psicologia morale chiama il “circolo della fiducia”, alimentato dalla cooperazione sociale e dal senso di giustizia proprio di ogni individuo. Partendo da un semplice modus vivendi, dunque, si giunge ad un vero e proprio consenso costituzionale che segna l’evoluzione dal pluralismo semplice al pluralismo moderato.

Affinché un consenso costituzionale progredisca in un consenso per intersezione è necessario che da un semplice sostegno alle procedure costituzionali si passi ad una condivisione dei principi di giustizia che ne fondano la concezione politica (profondità) e all’applicazione di tali principi nella struttura di base attraverso istituzioni e norme sociali (ampiezza). Come avviene questa trasformazione?
Per quanto riguarda la profondità, una volta stabilizzato il consenso costituzionale, i gruppi politici che vogliano ottenere la maggioranza dovranno necessariamente contaminare le proprie idee ristrette con quelle condivise dalla popolazione, di modo da elaborare una concezione politica capace di dialogo e di consenso attorno a regole e valori comuni. Anche il controllo giurisdizionale, esercitato dalle supreme corti, è necessario per consolidare la profondità del consenso per intersezione scongiurando interpretazioni equivoche della costituzione e dei suoi principi ispiratori.
Per quanto riguarda l’ampiezza, è necessario che i principi di giustizia non si esauriscano in un consenso puramente procedurale e politico; bisogna innervare la struttura di base con una legislazione certa, garantendo i diritti e le libertà fondamentali così come il soddisfacimento dei bisogni primari, condizione che se non osservata impedisce al cittadino di agire come tale, cioè da persona libera e morale.

Con Liberalismo politico Rawls intende risolvere l’ambiguità di Una teoria della giustizia. In Una teoria della giustizia non si fa cenno a distinzioni fra dottrine filosofico-morali della giustizia e concezioni politiche della giustizia; pertanto sia la giustizia come equità che l’utilitarismo potrebbero essere assunte come dottrine filosofiche comprensive i cui principi, adottati da tutti i membri di una società, darebbero vita ad un ordine sociale migliore. In verità, una pur utopica realizzazione della giustizia come equità come dottrina comprensiva sarebbe contraddittoria con gli stessi principi di libertà che la animano; il liberalismo politico di Rawls risolve questo conflitto d’interessi presentando fin dall’inizio la giustizia equa come una concezione politica della giustizia, quindi pluralista, e rielaborando la questione della stabilità di un ordinamento sociale dettato dai principi di giustizia. Liberalismo politico si propone infatti di rispondere alla seguente domanda: com’è possibile che una società libera e giusta perduri fatto salvo il pluralismo di dottrine filosofiche comprensive diverse e a volte incompatibili fra loro? Quali caratteristiche deve avere una concezione politica per garantirsi il consenso di queste dottrine in conflitto fra loro? La concezione della giustizia rivista dal liberalismo politico rawlsiano, quindi, non va a sostituire i sistemi di valori e le dottrine comprensive come le religioni e le filosofie, piuttosto costituisce un metodo.

La struttura di base è costituita dal sistema di istituzioni sociali che regola l’assegnazione dei diritti e delle libertà e la distribuzione delle risorse derivate dalla cooperazione sociale, dunque la costituzione politica, le forme di proprietà legalmente riconosciute e l’organizzazione dell’economia. Che la struttura di base sia il primo oggetto della giustizia e debba ispirarsi ai principi di giustizia è una peculiarità della concezione della giustizia come equità, in quanto tanto nelle concezioni utilitaristiche quanto in quelle libertarie la struttura di base viene sorpassata da altre priorità. Per le teorie libertarie, la giustizia è garantita dalla legittima acquisizione e dal legittimo trasferimento di risorse relativamente abbondanti, e nessuna struttura può costringere alcun individuo a sottostare a qualsivoglia contratto sociale (lo stato è alla stregua di un’associazione privata e i contratti sono la mera risultante di accordi individuali).

Riprendiamo l’idea libertaria di base sulla giusta acquisizione e il giusto trasferimento: nonostante le relazioni umane e gli accordi possano svilupparsi mediante liberi accordi ad eque condizioni e in buona fede, sul lungo periodo la giustizia che fondava tali transazioni può andare erodendosi. Ciò prescinde dalle buoni intenzioni dei singoli che pur agiscono equamente, e si riferisce di contro ad una tendenza naturale che, in assenza di una struttura di base adeguatamente ordinata, conduce ad accumulazioni, oligopoli e disuguaglianze talvolta imprevedibili che gravano magari sulle generazioni successive. Compito della struttura di base è quindi correggere la costante erosione della giustizia di fondo, facendo sì che le istituzioni sociali impongano agli individui e alle associazioni di rispettare le condizioni di giustizia.

La struttura di base è in grado di condizionare ciò che gli individui sono e ciò che vogliono essere. I talenti individuali sono certo diversi fra loro e riconducibili in sostanza al singolo, ma devono essere inquadrati come latenti o potenziali all’interno di un ordinamento sociale che può risultare determinante nell’esaltarli o nel reprimerli. Le capacità degli uomini risultano sempre una selezione assai ristretta delle possibilità di ognuno di loro, e la struttura di base determina l’ampiezza di quel ventaglio di possibilità. In una concezione della giustizia come equità poniamo al centro dell’attenzione della struttura di base non l’uguaglianza egualitaria delle condizioni sociali ma l’uguaglianza equa delle opportunità di sviluppo dei prospetti di vita per ciascun individuo.

I principi che ispirano la struttura di base, mutuati dalla teoria della giustizia come equità, sono:

a) ogni individuo ha diritto alla massima libertà compatibile con la massima libertà degli altri individui

b) le disuguaglianze economiche e sociali sono consentite solo se servono ad offrire il massimo beneficio ai più svantaggiati e se sono accompagnate da una situazione di pari opportunità di accesso alle cariche pubbliche e alle posizioni lavorative

L’accordo iniziale non potrà che risultare ipotetico e astorico; innanzitutto, le parti dovranno necessariamente ignorare le contingenze che nella vita reale condizionano i rapporti di forza di una contrattazione, dando vita ad una situazione perfettamente simmetrica. In secondo luogo, le parti dovranno ignorare lo stato attuale della loro società di modo da garantire imparzialità nei confronti delle future generazioni, identificandosi con richieste lineari e continue nel tempo e nello spazio. Le condizioni ideali per il raggiungimento di un tale accordo fra parti razionali (persone morali) non possono che essere ipotetiche; esso sarà dunque il frutto di un processo analitico. La posizione originaria è quindi estensione naturale del contratto sociale quando si parla di struttura di base.

Sono innanzitutto due gli aspetti che differenziano un accordo particolare da un accordo di base: se il primo incrocia le risorse e le opportunità delle parti misurando vantaggi e svantaggi dell’accordo, il secondo parte dal presupposto fondamentale dell’appartenenza dell’individuo alla società, dato di per sé incommensurabile (non potremmo sapere come sarebbe un uomo se non appartenesse alla società) e della mancanza di un fine ultimo o di uno scopo contingente. Infatti da una parte il singolo in “sede di accordo di base” non può confrontare la società con altre società, poiché o vi appartiene o no, dall’altra non può misurare il suo singolo apporto alla “causa” poiché una causa non c’è, ma tanti fini eterogenei appartenenti agli individui e alle associazioni. Perciò ogni uomo è uguale. Le uniche alternative sono rappresentate da diverse concezioni della giustizia atte a regolare la struttura di base della società.

I principi di giustizia si rispecchiano nell’aspetto sociale dei rapporti umani. In primo luogo, come abbiamo visto, il contributo di un individuo alla società non è determinabile secondo alcun criterio, perciò tanto meno possiamo affidarci a qualunque tipo di stima per regolare la distribuzione delle risorse al momento dell’accordo di base. A questo proposito va aggiunto che i contributi portati da un individuo ad un altro individuo o ad una associazione non possono essere assunti a contributi portati alla società: in una società giusta e bene ordinata l’apporto di ogni cittadino è uguale, entro il principio di differenza. Infine, secondo i principi di giustizia le parti sono kantianamente considerate come persone libere e morali, quindi dotate di una concezione del bene propria. Ciò presuppone che tali persone attribuiscano liberamente a sé stesse valori di ordine superiore ma che li vaglino per mezzo della ragione e che siano pronte a rivedere le proprie priorità, ragionevolmente, di fronte ad un mutamento del contesto.

Non ci sarebbe motivo, per persone libere e morali, di consentire una sperequazione nella distribuzione delle risorse, se non fosse per tener conto di una necessaria (e a volte migliore) organizzazione economica nella struttura di base. Si giunge cos’ al principio di differenza secondo cui la disuguaglianza è tollerata se volta a migliorare le condizioni dei più svantaggiati e fintantoché garantisce a quest’ultimi la massima eguale libertà e l’uguaglianza di opportunità.

Una teoria della giustizia

Per giungere ad un’idea di giustizia è necessario considerare i principi che la sorreggono come il frutto di un accordo fra parti razionali in condizione di eguaglianza. La posizione originaria è uno strumento teorico che ha lo scopo di rappresentare determinate condizioni (riguardo le conoscenze e le credenze delle parti) tali da consentire una valutazione morale dell’accordo; non è infatti possibile parlare di giustizia in assenza di una valutazione morale, come ad esempio nel caso di un mero equilibrio fra interessi individuali prescindente dal contesto in cui l’equilibrio stesso matura.

La società può essere intesa come un’impresa cooperativa per il reciproco vantaggio di ciascuno nella quale convivono un’identità e un conflitto d’interessi; la prima sta nella collaborazione utile a migliorare la vita di tutti, il secondo sta nel desiderio di ogni uomo di vedersi assegnata una quota maggiore di risorse per poter perseguire i propri scopi. I principi di giustizia ovviano a questa contraddizione definendo l’assetto distributivo delle risorse nella società; i fattori che invece determinano la suddetta contraddizione, rendendo necessario l’intervento della giustizia distributiva, sono le circostanze di giustizia. Individuiamo circostanze oggettive e soggettive.
Circostanze oggettive: vulnerabilità dell’uomo di fronte ad un altro o più uomini; scarsità moderata delle risorse
Circostanze soggettive: ogni uomo custodisce una diversa concezione del bene, il che può costituire causa di conflitto; ogni uomo è fallibile nel suo giudizio; il reciproco disinteresse fa si che gli uomini non si curino dei bisogni degli altri
Riassumendo, possiamo dire che le circostanze di giustizia si danno quando uomini reciprocamente disinteressati instaurano un conflitto sulla redistribuzione dei benefici della cooperazione in condizioni di scarsità moderata delle risorse.
Le parti razionali che formulano l’accordo in posizione originaria assumono, fra le loro credenze, tali circostanze di giustizia. Non tengono conto, invece, di circostanze “generazionali” contingenti, poiché le parti sono agenti “istituzionali” incaricati di rappresentare gli interessi continui degli individui attraverso le generazioni.

Generalità: i principi devono riferirsi a soggetti, relazioni e proprietà generali; devono riguardare ogni individuo attraverso il tempo e le generazioni, senza distinguere persone e associazioni a seconda di criteri arbitrari
Universalità: i principi devono avere portata universale, ovvero devono valere per ognuno in ogni luogo e in ogni momento
Pubblicità: in un’ottica contrattualistica, i principi devono essere di pubblico dominio e di pubblica conoscenza, di modo che le parti siano consapevoli moralmente della concezione della giustizia
Ordinamento transitivo: i principi devono dar luogo ad un ordinamento transitivo che sia in grado di regolare i conflitti scongiurando l’ingiustizia, ovvero di ordinare priorità e controversie secondo una scala derivata dai principi stessi
Definitività: i principi devono essere inappellabili, e non possono esistere istanze superiori sulle quali poggiare qualsivoglia pretesa; essi si pongono al di sopra delle istituzioni e del diritto, che gli si devono conformare
Riassumendo, possiamo definire una concezione del giusto come un insieme di principi generali ed astratti, universali nella loro applicazione, che siano considerati dagli individui il termine ultimo di giudizio per imporre un ordinamento sociale ai conflitti fra persone morali. Tali vincoli escludono qualunque forma di egoismo (dalla logica del free rider alla dittatura personale) ma mantengono valide altre concezioni della giustizia diverse da quella della giustizia come equità, come l’utilità media o l’utilità classica. Ciò conferma quanto ragionevolmente intuito, ovvero che l’egoismo non consiste in una concezione del giusto, bensì in una sfida a tutte le concezioni del giusto, che in quanto tale non sarebbe mai presa in considerazione dalle parti in posizione originaria.

Per elaborare in posizione originaria dei principi che siano i più giusti possibili, è necessario azzerare gli effetti delle contingenze particolari che spingono gli uomini a sfruttare a proprio vantaggio le circostanze naturali e sociali. Per raggiungere tale obiettivo ci serviamo dello strumento teorico del velo d’ignoranza, che applicato alle parti razionali in posizione originaria impedisce loro di conoscere alcunché degli attributi soggettivi propri (ceto sociale, status, reddito, intelligenza, talento, forza) e degli attributi della società (tecnologia, generazione di appartenenza, ricchezza, risorse naturali, ambiente, situazione politica). Non ci sono limiti, invece, alla conoscenza che le parti hanno delle informazioni generali (e non contingenti) sulla società, come le leggi economiche e le teorie giuridiche e della psicologia e della fisica.
Il velo d’ignoranza impedisce alle parti di adoperarsi singolarmente o in coalizione per distorcere i principi a proprio vantaggio, semplicemente perché non conoscendo la propria posizione nella società è impossibile sapere quali principi volgeranno a loro vantaggio (o svantaggio).

La razionalità delle parti esclude la conoscenza di una concezione del bene definita e particolare, pertanto potrebbe sorgere il problema del come le parti possano accordarsi su di un determinato principio se prive di un orizzonte nei loro piani di vita. Razionalmente possiamo assumere che le parti privilegeranno quei principi che assegnino la maggiore quantità di beni sociali primari sia all’una sia all’altra, perché nonostante una delle parti, tolto il velo d’ignoranza, potrebbe scoprire per motivi religiosi o spirituali di desiderare pochi beni sociali primari, niente le impedirebbe di rinunciarvi; inoltre possiamo ragionevolmente supporre che una libera scelta fra più alternative, mai vincolanti, sia comunque migliore rispetto ad un minor numero di alternative. La razionalità delle parti corrisponde al concetto standard di razionalità secondo il quale ogni individuo dispone di una coerente scala di preferenze ordinate, eccezion fatta per una caratteristica: si suppone che la parte razionale non soffra d’invidia, quindi che non sia disposta a danneggiare se stessa pur di veder soffrire gli altri.
Il reciproco disinteresse esclude l’invidia così come la benevolenza; ciò non deve trarre in inganno lasciando credere che la giustizia come equità, in fin dei conti, sia una teoria egoistica. Se infatti la posizione originaria resta un modello teorico, l’uomo che nella vita pratica rinuncia a sfruttare le contingenze a suo favore pur di conformarsi ai principi di giustizia è un uomo che opera per il bene altrui, non certo per i suoi interessi; non solo, ma il suo operato non è parziale e arbitrario come sarebbe se in posizione originaria avesse scelto i principi di giustizia condizionato dal concetto della benevolenza o dell’altruismo e della conoscenza delle contingenze.

La giustizia come equità consta di due principi fondamentali:

a) Il principio della massima eguale libertà

b) Il principio dell’equa eguaglianza di opportunità (il principio di differenza)

7. Utilità classica, utilità media e giustizia come equità

Attraverso lo strumento teorico della posizione originaria, combinato con il velo d’ignoranza, possiamo affermare che il principio di utilità media sarebbe ragionevolmente preferibile al principio di utilità classica. Il criterio di utilità media, rappresentabile mediante la figura di un privilegiato che sostenga la giustezza (l’imparzialità) di un rischio equiripartito durante la lotteria sociale fra le parti, non può essere confutato adducendo cause contingenti e reali (il disagio delle classi povere) ma deve essere contrastato sul piano teorico utilizzando argomenti in favore dei principi della giustizia come equità. Non si può, ad esempio, prescindere dall’attuabilità dell’accordo: se l’accordo è definitivo e perpetuo, le possibilità che esso sia davvero rispettato sono assai maggiori a fronte dei principi di giustizia rispetto a quello di utilità media. Infatti le parti non solo si assicurano la massima eguale libertà, ma si fanno scudo delle peggiori eventualità ponendo delle garanzie per i più sfortunati. Il privilegiato che “perdesse” la competizione nella lotteria sociale non è detto che decida di tener fede all’accordo preso in posizione originaria, una volta relegato fra i disagiati. Chiamasi onerosità dell’impegno; i principi di giustizia generano da loro stessi il proprio sostegno e la propria legittimazione. La lealtà attestata dalle parti alla giustizia come equità stabilizza l’ordinamento assai più di quanto non faccia il principio di utilità media, poiché godrebbe di una condivisione assai più ampia, di una stabilità solida garantita dalla conformità che gli individui perseguirebbero nel sistema. Ciò non è possibile con il criterio di utilità media: non è un caso, infatti, che storicamente i disagiati e gli svantaggiati si siano spesso ribellati (e talvolta emancipati) nei confronti delle classi privilegiate.

Essendo tra coloro i quali hanno chiesto l’espulsione da Kilombo del blogger Valerio Pieroni, ritengo doveroso partecipare al dibattito che ne è conseguito e prendere posizione ufficialmente. Lo faccio pubblicando la lettera stessa con la quale ho motivato la mia richiesta. Le mie argomentazioni non affrontano il tema della libertà d’espressione semplicemente perché non ha alcuna attinenza con la questione di cui discutiamo; la libertà d’espressione continua ad essere garantita a Valerio e ad ognuno di noi dalla Costituzione. Si parla invece (o si dovrebbe parlare) delle istanze che fondano il senso di un’associazione, perché in esse gli associati riconoscono l’impegno che li tiene assieme e li distingue come comunità. Un’associazione che veda alcuni dei suoi membri negare quelle istanze può decidere di revisionarle o di assumere dei provvedimenti verso quei membri; in nessun caso può permettersi di conservare la contraddizione, altrimenti non ha più motivo di esistere.

Quello della sicurezza è un terreno scivoloso. Si tratta certamente di uno degli argomenti più sentiti dai cittadini, perché coinvolge il loro vivere quotidiano; è fuor di dubbio che la sicurezza non abbia colore politico, e che il rispetto della legalità competa agli amministratori di sinistra come a quelli di destra. Ma al di là di queste banalissime considerazioni, che fruttano applausi scroscianti a qualasiasi dirigente di sinistra intento a scoprire l’acqua calda, si palesa l’incapacità tanto di sinistra quanto di destra di affrontare la questione in modo serio. Per “serio” qui non intendiamo la comprensione delle radici socio-economiche della criminalità contrapposte alla ottusa repressione lasciata a sé stessa (tipico argomento di sinistra), piuttosto ci riferiamo ad un approccio pragmatico, non ideologico e non populista, capace di offrire risultati concreti. Le ultime iniziative prese dalla sinistra, a partire da Firenze per arrivare fino alle dichiarazioni del Governo in materia di mafie, non mi sembrano affatto andare in questa direzione.

Tutti hanno applaudito Montezemolo per l’atto di coraggio di Confindustria, la quale ha deciso di espellere quelle imprese che non denuncino il pizzo; Prodi ha rincarato la dose, dichiarando che la lotta alle mafie deve partire dalla ribellione della società civile. Il trionfo dell’assioma “un intero popolo che paga il pizzo è un popolo senza dignità”. Potrei, umilmente, contestare l’insensibile demagogia che sorregge gli argomenti del premier (a voi la scelta per chi dei due l’attributo sia più appropriato)? Ebbi modo, in un raro momento di vulnerabilità, di descrivere la mia percezione di Napoli e del suo vivere, e non starò qui a rispiegare cosa significa per un padre di famiglia rifiutare il pizzo sapendo di dover rispondere non alle autorità legali, bensì alle autorità reali, delle conseguenze della sua azione. Se, dunque, posso nutrire alcune perplessità sulla volontà degli industriali di emarginare le imprese vittime delle mafie, sono certamente allibito dallo scaricabarile del Governo: Prodi parla come se non conoscesse il cancro che divora lo Stato, come se la colpa fosse del paziente riluttante ad assumere la medicina. Sto banalizzando, ma è l’estrema leggerezza di Prodi che, sfiorando l’ipocrisia, mi ha provocato. Invocare la ribellione della società civile significa o imbonire demagogicamente il pubblico o pretendere incoscientemente che il popolo si carichi dei costi economici, sociali e soprattutto umani da sempre ignorati dallo Stato nella non-battaglia alle mafie. Siccome non ritengo che Prodi sia incosciente fino a tal punto...

Domenici, dopo la stretta ai lavavetri, ha annunciato di volersi dedicare alla prostituzione (se qualcuno mi fraintedesse, la malizia è la sua). Certo non pretendo che un politico, in Italia, si faccia neanche sfiorare dall’idea che prostituirsi non sia di per sé un male bensì (a date condizioni) un esercizio della libertà individuale; però, che ancora lo consideri un male debellabile, francamente mi pare un'offesa all’intelligenza. A prescindere da come la si pensi in materia di morale e libertà civili, sta di fatto che nove milioni di italiani sono tutti clienti delle stesse 75.000 peripatetiche (stime del TG1), e, sebbene le leggi di domanda e offerta dovrebbero volgere a tutto vantaggio di queste utlime, gli unici ad arricchirsi sono i papponi, i magnaccia e i ruffiani. Come al solito sono i proletari e gli immigrati a prenderla a quel posto (in questo caso, anche letteralmente), perché le puttane di alto borgo dei locali in di Milano o dei palazzi romani non solo guadagnano dieci volte tanto, ma godono anche dell’impunità. Se non è ipocrisia questa. Legalizzare la prostituzione è il modo più efficace per contrastare lo sfruttamento e il lenocinio; è sufficiente separare la rete dal servizio, garantendo così la piena autonomia della prostituta, condizioni igienico-sanitarie a norma per lavoratrici e clienti, strade più sicure e maggiori entrate fiscali.

L’unico ad aver proposto qualcosa di simile è stato Damiano. Siccome il Pd si presenta come il primo partito post-ideologico, il partito che si occuperà di fornire risposte concrete e pragmatiche ai problemi del paese... è lecito attendersi che la proposta del Ministro del Lavoro venga presa in considerazione, o la tolleranza zero di Domenici è la spia di una deriva idelogica che non appartiene certo agli steccati del novecento, essendo ben più antica, cioè il moralismo, cieco e ottuso? La sicurezza passa anche da questi temi, decisamente pragmatici, come la prostituzione, o le droghe leggere. Ma alla nostra sinistra basta accapigliarsi sul destino dei lavavetri, orchi del racket o vittime dell’imperialismo occidentale. Qualcosa di cui parlare.