Di seguito gli interventi pubblicati in questa sezione, in ordine cronologico.
 
 

Proudhon individua nell’autorità e nella libertà i due termini dell’antinomia che fonda l’ordine politico di una società: dalla combinazione e dalla divisione di questi due elementi discendono le quattro principali forme di regime politico. Tra i regimi d’autorità Proudhon annovera la monarchia, cioè il governo di tutti da parte di uno, e il comunismo, il governo di tutti da parte di tutti; tra i regimi di libertà, invece, vi sono la democrazia, che è il governo di tutti da parte di ciascuno, e l’anarchia, qui intesa come il governo di ciascuno da parte di ciascuno. Tenuto conto del suo discorso intorno la proprietà e considerata la sua visione delle opposizioni reali quali parti indissolubili della società, non stupisce che Proudhon riconosca nel comunismo, più che una dittatura del proletariato, una dittatura sul proletariato: «l’ideale della comunanza è l’assolutismo. Ed invano si direbbe che quest’assolutismo sarà transitorio, poiché se una cosa è necessaria un solo istante, lo diventa per sempre, la transizione è eterna»[1]. L’eguaglianza sociale perseguita da Proudhon consiste nell’autogoverno dei produttori e nella liberazione del lavoro dallo sfruttamento, perciò la sua elaborazione politica rifiuta categoricamente la formula comunista che, attraverso la collettivizzazione dei mezzi di produzione e il governo della burocrazia, finisce col dar vita ad una nuova alienazione di Stato. Egli intende piuttosto agire sulla divisione gerarchica del lavoro, vera matrice della società classista, integrando lavoro manuale e lavoro intellettuale, vale a dire restituendo ai produttori la direzione e il controllo dei mezzi di produzione[2].

L’orizzonte politico di Proudhon è chiaramente anarchico; tuttavia la sua proposta, saldamente ancorata al metodo riformista che lo contraddistingue, ammette la necessità di trovare un punto di equilibrio fra il piano ideale dell’anarchia e il piano reale che vede opporsi autorità e libertà. Per questa ragione Proudhon ravvisa nel federalismo il principio politico che più si avvicina, per approssimazione, all’anarchia. Difatti «la proprietà, per la funzione politica che le spetta», cioè di bilanciare il potere dello Stato, deve porsi «nel sistema sociale come liberale, federativa, decentratrice, repubblicana, egualitaria, progressista e amante della giustizia. È vero che questi attributi, nessuno dei quali si trova nel principio di proprietà, le vengono a misura che essa si generalizza, cioè a misura che un maggior numero di cittadini arriva alla proprietà? Ed è vero che per operare questa generalizzazione, per assicurarne in seguito l’eguagliamento, basta organizzare a fianco della proprietà e al suo servizio un certo numeri di istituzioni e di servizi pubblici, trascurati fino ad oggi o abbandonati al monopolio e all’anarchia?»[3]. La risposta affermativa a questa domanda sta, secondo Proudhon, nell’organizzazione federale e decentrata dello Stato, uno Stato concepito come un mezzo e non come un fine, le cui istituzioni si adoperino per garantire l’universalità dei diritti e della proprietà, impedendo l’odioso abuso di quest’ultima – il droit d’aubaine.

Affinché il federalismo politico abbia successo deve compiersi anche il mutualismo economico, cioè il socialismo pluralista fondato sull’autogestione dei produttori. L’ordine politico e quello economico descritti da Proudhon sono complementari all’equilibrio della società laddove si vogliano garantire rispettivamente le autonomie dello Stato e della società civile; pertanto la socializzazione dei mezzi di produzione, piuttosto che nella collettivizzazione, si realizza nel mutualismo dei produttori liberi e indipendenti all’interno di un’economia di mercato[4]. La teoria politica di Proudhon ruota intorno al bilanciamento dei poteri, mentre la sua idea di giustizia sociale non si esplica attraverso la lotta di classe in sé e per sé ma mediante l’universalizzazione dei diritti politici, civili e sociali. il cannocchiale

Prendiamo il mercato del lavoro, nient’altro che il luogo figurato in cui si incontrano la domanda e l’offerta di impiego in un paese come l’Italia. Perché il lavoro si divide generalmente in lavoro domandato e lavoro offerto, è presto detto: nelle società complesse, industrializzate e tecnologicamente avanzate le mansioni da svolgere richiedono tecnici specializzati e ingenti investimenti di capitale. Queste ragioni fanno sì che ogni uomo, piuttosto che provvedere autarchicamente a sé stesso, si curi di qualcosa in particolare, preoccupandosi solo in un secondo momento di scambiare il proprio prodotto (o le proprie competenze o le proprie conoscenze) con ciò di cui ha bisogno. La divisione del lavoro impone un gioco dei ruoli per il quale un ingegnere elettronico che progetta microprocessori offra il proprio lavoro all’impresa da cui, un mese più tardi, acquisterà un notebook con i soldi del suo primo stipendio; nel mercato del lavoro l’ingegnere rappresenta l’offerta e l’impresa la domanda, nel mercato dei beni i ruoli si rovesciano, ma gli attori restano gli stessi. Va da sé che il denaro, svolgendo una semplice intermediazione, non costituisce un valore intrinseco ma rappresenta, piuttosto efficacemente, il valore creato dal lavoro degli individui e che, nel caso dell’ingegnere, ritorna sotto forma di prodotti (il notebook, la spesa al supermercato, una consulenza legale o qualunque cosa gli possa essere utile). E’ un sistema complicato, ma paga. Storicamente nessun’organizzazione del lavoro non schiavistica ha saputo fornire risultati migliori in termini di ricchezza; altro affare è valutare la distribuzione di tale ricchezza, se equa o iniqua, ma procediamo con ordine.

Dicevamo, prendiamo il mercato del lavoro, ora che sappiamo con precisione a cosa ci riferiamo: le società complesse, industrializzate e tecnologicamente avanzate, per le caratteristiche che possiedono e che abbiamo visto, tendono ad aggregare la domanda di lavoro attorno alle imprese, alle fabbriche e alle amministrazioni, mentre l’offerta di lavoro si concentra fra quegli individui (solitamente la maggioranza della popolazione) che non dispongono di capitali propri o di attività già avviate e che possono giustappunto offrire sul mercato la propria forza-lavoro. Sappiamo – o al limite intuiamo abbastanza facilmente – come in regime di monopolio il rapporto tra domanda e offerta possa essere distorto, a discapito dei lavoratori e a tutto vantaggio dell’impresa monopolista (nel mercato del lavoro, rappresentando i lavoratori l’offerta e le imprese la domanda, tecnicamente si chiamerebbe monopsonio, ma la sostanza è la stessa); analogo discorso vale per l’oligopolio (altrimenti detto oligopsonio). Anche in un regime decentemente concorrenziale, ovvero in cui la domanda di lavoro sia sufficientemente frammentata da impedire cartelli e speculazioni, il rapporto di forza tra imprese e lavoratori – vale a dire tra domanda e offerta – vede in quest’ultimi, naturaliter, la parte debole, perché spoglia di capitali e numericamente svantaggiata (i lavoratori sono ben più facilmente rimpiazzabili per le imprese che le imprese per i lavoratori). Perciò la struttura del mercato del lavoro, determinata dalla tipologia dei contratti stipulabili e dagli statuti e dalle prerogative dei sindacati, condiziona considerevolmente lo status sociale delle classi lavoratrici, potendo intervenire direttamente sul rapporto tra domanda e offerta.

E arriviamo finalmente al punto: il tanto celebrato, misconosciuto, osannato e vituperato proletariato altro non è che l’insieme delle classi lavoratrici più deboli presenti sul mercato del lavoro. Il mercato del lavoro è più complesso di come l’abbiamo rappresentato: esistono lavoratori autonomi, liberi professionisti, creativi, artisti. Più o meno, però, per quante categorie di lavoratori vi siano in una società, possono essere tutte ordinate secondo il capitale di cui dispongono, dagli imprenditori che investono il proprio capitale fisico (dai soldi ai macchinari alle fabbriche) passando per i professionisti e i lavoratori autonomi che investono il proprio capitale umano (dall’istruzione superiore alle competenze specialistiche alle capacità sportive ai talenti artistici) fino ad arrivare ai lavoratori semplici che non hanno capitali di nessun genere se non la propria forza-lavoro e la forza-lavoro dei propri figli, cioè della propria prole – ecce proletariato. Tutto questo può avere a che vedere con Marx (ma non fu il solo e nemmeno il primo a rilevarlo) ma non ha a che vedere col marxismo o il comunismo, o perlomeno non necessariamente: si tratta di una constatazione analitica. Che le risorse sul pianeta terra siano moderatamente scarse è un dato di fatto, e che le ultime generazioni della storia siano venute al mondo quando le terre da coltivare erano già state tutte occupate, restando escluse dalla proprietà, è una semplice considerazione. Non v’è bisogno di dirsi socialisti per trovarsi d’accordo con questa definizione. Se, invece, volessimo spostarci dal piano analitico a quello dei giudizi di valore, dovremmo cominciare a chiederci se la proprietà sia moralmente giustificabile e, in secondo luogo, quali conseguenze reali scaturirebbero dalla nostra risposta. Per ora continuiamo nella nostra analisi, ancora un po’.

Oggi la realtà è assai più complessa rispetto al secolo scorso. Contadini e operai non sono più in Europa la larga maggioranza delle classi lavoratrici, e soprattutto gli stati nazionali hanno ceduto il passo alla globalizzazione: per dirla semplicemente, le condizioni sociali dell’operaio italiano non dipendono più esclusivamente dalla struttura del mercato del lavoro interno, ma risentono dell’andamento dell’economia internazionale, dei flussi migratori e di tanti altri fattori esogeni di cui, magari, non è nemmeno a conoscenza. La globalizzazione ci impone di rivedere ed aggiornare le conquiste sindacali adeguando il mercato del lavoro al mutato contesto economico, e molto spesso ciò significa una maggiore flessibilità dei contratti di lavoro, tale da consentire alle imprese di rimanere competitive. In un contesto del genere, il proletario di ieri che lottava per lo Statuto dei Lavoratori è diventato il precario di oggi che progetta il proprio futuro con scadenze semestrali, ovvero in corrispondenza della cessazione del suo contratto a tempo determinato. Un mercato del lavoro flessibile e dinamico ha certamente molti punti di forza, tra cui la valorizzazione del rischio e del merito, ma lasciato a sé stesso rischia di affossare le fasce deboli della popolazione e acuire il divario tra le classi sociali. D’altronde, per quanto la società possa essersi complicata, evoluta, frammentata, un individuo escluso dalla proprietà (sia essa fisica o intellettuale) resta pur sempre un proletario e ritenere che possa migliorare la propria condizione e la propria formazione senza adeguate politiche sociali e del lavoro è un’ingenua illusione o un ipocrita inganno. Anche nella società più meritocratica di questo mondo un proletario al call-center non potrebbe giovarsi della valorizzazione del rischio per la semplice ragione che non ha alcunché da rischiare, nessun capitale da investire. Globalizzazione o no, la sostanza del problema resta quella, pur cambiando modi e tempi: sono semmai i termini della soluzione a dover essere ripensati.

Arrivati alla fine della nostra approssimativa e sommaria analisi non possiamo più rimandare gli interrogativi filosofici, morali e politici che riguardano il lavoro, la proprietà e la società, a meno di non volerci trasformare in grigi tecnocrati o in piatti burocrati. Sono domande ancora aperte che non potremmo pretendere di esaurire qui, ma sono domande importanti che dovrebbero impegnarci costantemente, almeno a sinistra (e se non succede, vuol dire che abbiamo un serio problema). Ecco, credo che il socialismo sia questo: non una soluzione, non una risposta, ma una domanda, forse impopolare ma ben più che attuale. Prima di liquidarlo, dovremmo forse chiederci se siano state liquidate e se siano liquidabili le domande che ne animano e continueranno ad animarne lo spirito.

Della più grande promessa nella storia dell’uomo si ricordano soprattutto due volti, quello riformatore della socialdemocrazia e quello totalitario del comunismo. Nella prassi politica odierna risulta piuttosto facile distinguerli; tutt’altra cosa invece è indagare le loro origini e il nesso che li lega per individuare il primato dell’uno e il rapporto di subordinazione dell’altro o viceversa. In realtà le forme che il socialismo ha assunto sono ben più di due, e redigerne la genesi non sarebbe un’impresa da poco; ciononostante nella sua storia vi sono alcuni snodi cruciali indispensabili per comprenderne l’anima e l’evoluzione. Di questi, la frattura tra anarchismo e marxismo durante la Prima Internazionale costituisce un punto di cesura determinante per il corso intrapreso dai socialisti. Quella frattura, così gravida di conseguenze per il destino delle sinistre europee, è incarnata dal dibattito a cui diedero vita Pierre-Joseph Proudhon e Karl Marx.

I lavori che precedettero il primo congresso dell’Associazione Internazionale dei Lavoratori, tenutosi a Ginevra nel 1866, furono segnati da un serrato confronto ideologico fra i socialisti parigini che si riferivano a Proudhon e i movimenti comunisti inglesi e tedeschi ispirati dal Manifesto di Marx e Engels. La contesa, che ebbe come oggetto la struttura di cui l’Associazione avrebbe dovuto dotarsi (federale secondo i primi, centralizzata secondo gli altri), sottendeva una disputa di ben più ampia portata. Proudhon e Marx avevano già avuto modo di scontrarsi in molte occasioni ed erano entrati esplicitamente in rotta di collisione con la pubblicazione di due libri che si “dedicarono” vicendevolmente, Filosofia della Miseria (1846) e Miseria della Filosofia (1847). La dialettica intessuta dai due pensatori ripercorre punto per punto il socialismo dalle sue fondamenta, scoprendone la nervatura e palesando per la prima volta quella dicotomia fra libertà e autorità a cui si è accennato. La storia della Prima Internazionale (alla quale Proudhon, morto l’anno precedente, non prese parte) è la storia di come l’ideologia marxista conquistò l’egemonia culturale tra i movimenti operai; ma la storia della frattura fra anarchismo e marxismo, e meglio ancora del dibattito fra Proudhon e Marx, è la storia per certi versi già scritta del più determinante e influente movimento politico del secolo scorso. Rileggere Proudhon e Marx significa sia analizzare la sociologia dei processi economici e del lavoro che ha condizionato l’intero novecento sia (ri)discutere l’eredità culturale del socialismo che oggi, in Italia assai più che in Europa, costituisce l’intricato nodo irrisolto delle sinistre e dei movimenti laburisti.

Proudhon e Marx vengono di solito apparentati rispettivamente al socialismo utopistico e al socialismo scientifico, un po’ perché il primo è erroneamente associato alla scuola degli utopisti francesi, un po’ perché l’altro è, secondo l’ortodossia comunista, l’ideatore del socialismo scientifico propriamente inteso. In verità, come avremo modo di constatare, il socialismo di Proudhon è ben più ancorato alla realtà e al metodo scientifico di quanto non lo sia la versione elaborata da Marx; il rigore formale che contraddistingue le analisi marxiane spesso rischia di trarre in inganno circa la loro correttezza epistemologica, inficiata all’origine da alcuni fondamentali vizi di natura filosofica. Proprio in virtù dei differenti approcci epistemologici adottati dai due pensatori, infatti, è possibile spiegare come siano pervenuti a due socialismi così diversi, quasi antitetici tra loro, pur partendo dalla stessa avversione al capitalismo.

Finché restiamo nell’ambito dell’analisi sociale, le differenze fra Proudhon e Marx sono assai sottili da cogliere. Entrambi individuano nella proprietà lo strumento dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo ed entrambi riconoscono nel capitalismo l’istituzionalizzazione di quello sfruttamento; entrambi vedono il plusvalore come l’ingiustificata rendita della borghesia e avvertono la necessità storica di un profondo cambiamento che favorisca l’emancipazione del proletariato. Eppure, le loro proposte politiche sono diametralmente opposte. Da una parte il comunismo di Marx, la cui prerogativa è l’abolizione della proprietà privata e il cui obiettivo è l’abbattimento della classe borghese; dall’altra il socialismo di Proudhon, che considera insopprimibili le contraddizioni della proprietà (privata o pubblica che sia) e quindi si propone di riformare il mercato per integrare le classi operaie e porre fine all’alienazione e allo sfruttamento. Indissolubilmente legati alle rispettive concezioni del socialismo, poi, sono i mezzi atti a realizzarlo. Per Marx, l’accentramento del potere e la dittatura di una burocrazia di partito che pianifichi l’economia; per Proudhon, un federalismo capace di organizzare democraticamente il potere e un mutualismo in grado di socializzare la produzione senza ostacolare la libera concorrenza.

Non solo le ragioni del riformismo e del pluralismo di Proudhon hanno prevalso sul comunismo in tutte le sue declinazioni storiche, ma la critica stessa che il francese formulò del comunismo in tempi non sospetti appare di una lungimiranza e di una lucidità insuperate. Proprio attraverso la critica che Proudhon muove a Marx possiamo ricomporre i tasselli dell’analisi socioeconomica socialista – prerogativa essenziale del socialismo stesso – isolandola da quei vizi che ne hanno compromesso l’attendibilità e condizionato gli esiti politici. Il socialismo, sospeso fra utopia e scienza, si costituisce filosofia chiusa in Marx e sistema aperto in Proudhon, con tutte le conseguenze che ne sono derivate ieri e che ne derivano oggi. Resta da capire se il socialismo, come afferma qualcuno, abbia davvero fallito ed esaurito il suo corso o se le sue ragioni siano ancora attuali e vi siano molte strade ancora da esplorare; chi fosse intenzionato a darsi una risposta può e deve partire da una rilettura critica di Pierre Joseph Proudhon.