Il quadro fin qui descritto potrebbe individuare, né più e né meno, l’assetto istituzionale di gran parte dei paesi europei; sennonché l’ordinamento costituzionale turco si distingue per due aspetti fondamentali. Il primo, esplicitato dalla costituzione formale già nel Preambolo e all’articolo 2, riguarda lo spirito delle leggi e delle istituzioni, prescritto «leale al nazionalismo di Ataturk». Il secondo, derivato dalla costituzione materiale, investe il ruolo implicito dell’apparato militare che spariglia la tradizionale tripartizione dei poteri e ridisegna gli equilibri istituzionali.

I due elementi sopraccitati marcano una discontinuità importante dalla dottrina liberal democratica europea e vanno inseriti, per poter essere compresi, nel contesto storico che ha accompagnato la fondazione della Repubblica turca. In tal senso, decisivo fu il ruolo svolto dall’ideologia elaborata da Mustafa Kemal, collante della rinnovata identità nazionale turca, così come determinante è il processo accelerato di industrializzazione e di occidentalizzazione che investì la società.

La Grande Assemblea

L’ordinamento turco attribuisce le funzioni legislative ad un parlamento monocamerale costituito dalla Grande Assemblea nazionale turca, composta da 550 membri eletti a suffragio universale e con mandato quinquennale. La Grande Assemblea elegge il Presidente della Repubblica e vota la fiducia al governo che quest’ultimo nomina su indicazione dei gruppi parlamentari. Tra le facoltà della Grande Assemblea, oltre all’approvazione delle leggi ordinarie, alla revisione costituzionale, all’indagine sull’attività del governo e all’approvazione del bilancio, vi è il controllo dell’emissione di moneta; prerogativa, questa, solitamente attribuita nella tradizione europea ad enti autonomi dal potere politico – le banche centrali – e indicativa pertanto del retaggio statalista dell’ordinamento turco.

La rappresentatività del parlamento è prescritta dall’articolo 67 della Costituzione, secondo il quale le disposizioni in materia elettorale devono «conciliare i principi di giusta rappresentanza e stabilità del potere». Taluni aspetti della legge elettorale, però, non sembrano assolvere pienamente le prescrizioni costituzionali. E’ il caso della doppia clausola di sbarramento: se da un lato la legge fissa la soglia nazionale al 10%, la ristrettezza delle circoscrizioni elettorali, comprendenti mai più di 7 seggi ciascuna, determina uno sbarramento implicito del 14% circa. L’effetto prodotto è fortemente maggioritario: per un verso le forze politiche preponderanti sono sovradimensionate, per l’altro le minoranze etniche e linguistiche, specie se territoriali, risultano sottodimensionate o addirittura escluse.

E’ ancora l’articolo 67 a prescrivere la «conformità» con le leggi per i cittadini che vogliano esercitare il diritto di voto attivo e passivo. La conformità, secondo l’impostazione turca, non è da intendersi in senso meramente procedurale, ma anche sostanziale, secondo i dettami del nazionalismo di Ataturk. La facoltà di candidarsi alle cariche pubbliche, per esempio, è subordinata all’adempimento degli obblighi di leva, in contraddizione con quanto stabilito dalla Carta di Nizza circa il diritto all’obiezione di coscienza. Tra le cause di ineleggibilità figurava anche la condanna per reati d’opinione, ora depennata dalla riforma della disciplina sulla composizione della Grande Assemblea (articoli 75 e 76).

Dall’analisi del parlamento turco nella sua versione costituzionale del 1982 emergono i tratti di una democrazia protetta, o meglio iper-protetta. Le disposizioni dell’ordinamento costituzionale, infatti, non si limitano a circoscrivere negativamente i limiti della democrazia ma definiscono positivamente alcuni dei contenuti e dei valori dai quali le istituzioni e le forze politiche non possono prescindere. Infine, seppur il rapporto di fiducia che vincola legislativo ed esecutivo identifichi una democrazia parlamentare, l’estrema semplificazione del sistema partitico ha configurato la struttura di un governo di gabinetto simile al modello britannico. La recente introduzione dell’elezione diretta del Presidente della Repubblica, poi, ha aperto nuovi scenari istituzionali accentuando la dualità dell’esecutivo e avvicinando la forma di governo turca al modello semipresidenziale francese.

Il Consiglio dei ministri

L’organo deputato a svolgere le funzioni di governo è il Consiglio dei ministri. Il Primo ministro, che designa gli altri ministri, riceve l’incarico dal Presidente della Repubblica ed è quest’ultimo a conservare il potere di nomina e revoca per ciascun dicastero. Una volta nominato, il governo deve incassare la fiducia del parlamento attraverso il voto della maggioranza assoluta dei deputati, ma per le questioni di fiducia successive al suo insediamento è sufficiente la maggioranza semplice; tale procedura intende preservare la legittimità democratica dell’esecutivo e contemporaneamente far sì che non sia eccessivamente esposto alle imboscate parlamentari. Il rapporto di fiducia è stato dettagliatamente disciplinato dalla Costituzione del 1982: al mancato ottenimento del voto di fiducia nel momento dell’insediamento o al successo di una mozione di sfiducia deve seguire una soluzione politica o la formazione di nuovo governo entro 45 giorni, al termine dei quali il Presidente della Repubblica potrà sciogliere la Grande Assemblea e indire nuove elezioni. Nella prassi istituzionale turca lo scioglimento anticipato del parlamento si è tradotto nel rafforzamento della figura del Primo ministro come in Gran Bretagna, dove la minaccia di terminare la legislatura è un arma a doppio taglio, impugnabile reciprocamente dall’assemblea e dal Premier.

Il Presidente della Repubblica

Prima della riforma del 2007, la Costituzione del 1982 prevedeva per l’elezione del Presidente della Repubblica un iter parlamentare ben definito. I primi due scrutini della Grande Assemblea prevedevano la maggioranza qualificata dei due terzi, senza la quale si procedeva ad un terzo scrutinio a maggioranza assoluta e, ancora, ad un quarto scrutinio a cui prendevano parte solo i due candidati più votati; al termine di questa trafila, in mancanza di un Presidente eletto, la Grande Assemblea doveva essere sciolta per procedere a nuove elezioni.

Secondo il testo costituzionale del 1982, in ambito legislativo il Presidente della Repubblica, oltre a promulgare le leggi, dispone sia della facoltà di rinviare una legge al parlamento per un riesame, sia della facoltà di sollevare la pregiudiziale di costituzionalità ricorrendo alla Corte costituzionale. Il doppio canale a disposizione del Presidente testimonia il profilo attivo e interventista assegnatogli dall’ordinamento: se il controllo di costituzionalità è infatti un tipico attributo dei capi di Stato garanti delle costituzioni, il potere di veto sulle leggi ordinarie denota una valenza prettamente politica. Inoltre il Presidente indice il referendum sugli emendamenti costituzionali quando questi non sono stati approvati con la maggioranza qualificata dei due terzi.

Per quanto riguarda il potere esecutivo, il Presidente della Repubblica emana e ratifica i decreti, nomina il Primo ministro, nomina e revoca i ministri (su proposta del Primo ministro), i diplomatici all’estero, i membri del Consiglio superiore dell’istruzione, i rettori delle università, partecipa – qualora lo ritenga necessario – al Consiglio dei ministri.

Sul versante giudiziario, il Presidente nomina i membri della Corte costituzionale, un quarto dei componenti della Corte suprema d’appello, i membri della Corte suprema d’appello militare, i membri del Consiglio superiore dei giudici e dei pubblici ministeri.

Abdullah Gul, il primo Presidente islamico nella storia della Turchia repubblicana, sarà anche l’ultimo ad accedere alla carica tramite elezione indiretta; l’elezione diretta del capo dello Stato, approvata nel 2007, apporterà mutamenti profondi all’assetto istituzionale turco.

Per procedere con l’analisi dell’assetto istituzionale della Turchia, è importante esaminare l’articolazione del potere giudiziario a cominciare dall’indipendenza della magistratura. Sebbene l’ordinamento turco abbia fatto dell’indipendenza dei giudici un elemento di forte continuità fra i testi costituzionali del 1961 e del 1982, quest’ultimo ha di fatto indebolito l’autonomia dei giudici modificando la composizione del loro organo di autogoverno. In entrambe le costituzioni l’articolo 6 sancisce l’esercizio del potere giudiziario da parte di «tribunali indipendenti in nome della nazione turca», principio ribadito e rafforzato dagli articoli 138 e 139 che proteggono la magistratura dall’intromissione dell’esecutivo e del legislativo. Il testo riformato del 1982, però, prevede che il Consiglio superiore dei giudici e dei pubblici ministeri non sia più nominato dalla Corte di Cassazione, bensì dal Presidente della Repubblica – pur tra una rosa di nomi indicati dalla Corte stessa. Inoltre, a presiedere il Csm turco composto di soli 7 membri, è il Ministro di Giustizia che, insieme al suo sottosegretario, gode del diritto di voto. Considerata anche l’assenza di un segretario autonomo e di un bilancio proprio, l’organo di autogoverno dei magistrati si rivela potenzialmente vulnerabile alle pressioni politiche dell’esecutivo.

A comporre la Corte costituzionale turca sono 11 membri permanenti e 4 supplenti nominati dal Presidente della Repubblica; 11 di questi (8 permanenti e 1 supplente) sono selezionati all’interno di una rosa di nomi formulata dalle alte corti dello Stato e dal Consiglio superiore dell’istruzione, mentre i restanti sono affidati alla piena discrezionalità del Presidente. La nomina di derivazione esclusivamente presidenziale rispecchia l’impostazione originaria che i costituenti attribuirono alla Corte: non tanto (o non solo) un organo garante del diritto, dei diritti e delle libertà, quanto la custode del secolarismo kemalista, fondamento della Repubblica turca. Si riconoscono nuovamente i tratti salienti della democrazia iper-protetta che, lungi dal voler assolvere funzioni esclusivamente procedurali, affida ai vertici dello Stato – il Presidente, la Corte e implicitamente l’apparato militare – il compito di preservare l’ideologia kemalista a prescindere dai mutamenti sociali e dai movimenti della base. Non è un caso che la Corte dichiari di essere innanzitutto il contrappeso istituzionale del parlamento, delineando esplicitamente il proprio profilo attivo, quasi politico.

La Corte può essere attivata in via principale dal Presidente della Repubblica o dalla Grande Assemblea (dai gruppi parlamentari di maggioranza, di opposizione o da almeno un quinto dei deputati) per valutare la legittimità costituzionale delle leggi e dei provvedimenti aventi forza di legge. Vi può accedere altrimenti in via incidentale chiunque sia parte in giudizio (giudice compreso) a patto che la questione sollevata risponda alle condizioni di pertinenza con il giudizio pendente e di non manifesta infondatezza.

Il Consiglio di sicurezza

Le contraddizioni dell’ordinamento turco fin qui evidenziate si palesano definitivamente nel Consiglio di sicurezza, l’organo costituzionale che più di tutti rappresenta il centralismo verticistico delle istituzioni repubblicane. Il Consiglio si compone di 11 membri, di cui sei sono alti generali delle forze armate mentre i restanti 5 sono il Presidente della Repubblica, il Primo ministro, i ministri della Difesa, degli Esteri e degli Interni. Secondo gli articoli 118 e 120, il Consiglio è incaricato di occuparsi della sicurezza nazionale; stabilisce da sé l’ordine del giorno e ha la facoltà di presentare dei pareri (formalmente non vincolanti) all’esecutivo.

E’ sufficiente un rapido riepilogo dei colpi di stato militari (1960, 1971, 1980, 1997) per comprendere la vera natura del Consiglio di sicurezza. D’altronde la struttura delle forze armate è corporativa e autoreferenziale: i militari organizzano il servizio di leva slegati da qualsiasi controllo civile o politico, determinando in proprio i criteri della selezione delle candidature e gestendo in piena autonomia le strutture adibite all’educazione e alla formazione. Il capo di stato maggiore generale, poi, è de facto la figura preminente per la definizione degli affari di sicurezza interna ed estera e addirittura gestisce la produzione e l’acquisto degli armamenti senza doverne rendere conto nel bilancio statale.

L’equilibrio dei poteri

La disamina dell’architettura costituzionale turca induce una riflessione originale sull’equilibrio dei poteri, inteso sia in orizzontale (tra gli organi dello Stato) che in verticale (tra la società, i corpi intermedi e lo Stato). La preminenza della storia e dell’ideologia kemalista e la conseguente rilevanza dell’apparato militare hanno attribuito un significato particolare al concetto di legalità costituzionale. A dispetto – ma infondo proprio a causa – del processo accelerato di occidentalizzazione, il sindacato di costituzionalità è stato interpretato estensivamente per ingerire nelle dinamiche democratiche della società civile, limitandone alcune istanze e imponendone altre. Principali fautori della “eteronomia democratica” sono stati e sono tutt’ora i militari, forti della loro investitura storica. Il baricentro del potere statale, perciò, risulta sbilanciato verso le cariche esecutive – avamposti dell’elite burocratica e militare – a scapito del parlamento. Quest’ultimo, inoltre, soffre di un discreto deficit democratico sia a causa delle legge elettorale, fortemente limitativa della rappresentanza, sia a causa del condizionamento della Corte costituzionale nella vita dei partiti politici.

Sullo sfondo delle contraddizioni che caratterizzano l’ordinamento costituzionale turco, il successo del Partito per la Giustizia e lo Sviluppo (Akp), erede diretto del Refah Partisi, potrebbe rappresentare un punto di cesura nella storia repubblicana. Il nazionalismo e lo statalismo di stampo kemalista hanno condizionato unilateralmente il rapporto tra Stato e società, che ha visto quest’ultima subire le istanze accentratrici e verticistiche delle elite burocratiche e militari. Le forze sociali, pur rappresentate in parlamento, non hanno mai trovato uno sbocco istituzionale adeguato. Ciò è testimoniato principalmente dal succedersi di costituzioni prive di una reale legittimazione democratica perché ottriate dai militari. La revisione costituzionale annunciata dall’Akp, perciò, si configura come il primo effettivo progetto costituente condiviso dal basso nella storia della Repubblica. Inoltre l’elezione diretta del capo dello Stato, introdotta nel 2007, ridurrà ulteriormente la forbice tra società civile e Stato.

Il processo di normalizzazione democratica intrapreso dall’Akp, tuttavia, non è libero da impedimenti. Le resistenze dell’apparato militare, intento a difendere l’ideologia kemalista e a conservare il proprio potere, potrebbero tradursi ancora una volta in una forzatura istituzionale; oltre tutto, non bisogna sottovalutare il consenso popolare di cui godono i militari, concentrato soprattutto nelle file del Chp. Parallelamente, l’affermazione di un islamismo moderato potrebbe ledere alcuni dei principi fondamentali per la modernizzazione della Turchia. Nell’ottica dell’integrazione europea, però, sarebbe l’Unione stessa ad assolvere i compiti di garanzia, salvaguardando la laicità dello Stato ma attenuandone i tratti combattivi e militanti.

La sfida che si para davanti l’Akp, pertanto, consiste nel conciliare la nuova proposta islamica moderata con i principi di democrazia e laicità nell’intento di portare a compimento il processo di normalizzazione politica e istituzionale.

Dalle suddette declinazioni del concetto della libertà scaturiscono gli approcci tipici del conservatorismo e del progressismo: la difesa delle istituzioni tradizionali, i cui argomenti spesso attingono dal giusnaturalismo (ma forse sarebbe più corretto dire dai giusnaturalismi), e la fiducia nel libero mercato, o viceversa l’elaborazione ex novo di un contratto sociale, le cui basi poggiano sul diritto positivo, e la volontà di intervenire nella sfera economica. E’ proprio l’economia, tuttavia, a rappresentare lo snodo più rilevante per la declinazione del concetto della libertà. Se, difatti, le politiche progressiste in campo sociale non impediscono alle istituzioni tradizionali di autoconservarsi e perfino espandersi (si pensi all’introduzione di nuove forme giuridiche di convivenza civile o al consenso informato per i trattamenti terapeutici, entrambe misure che non limitano ma ampliano la gamma dei diritti dei cittadini), quelle rivolte alla sfera economica traducono la propria efficacia mediante strumenti (più o meno) coattivi; ed è vero altresì che, dal punto di vista dei progressisti, la piena realizzazione dell’autonomia dell’individuo è impossibile senza il ricongiungimento di quest’ultimo con i mezzi di produzione (fisici o intellettuali che siano). Si tratta evidentemente di due declinazioni della libertà alternative, escludenti l’una con l’altra.  Il caso della proprietà è certamente emblematico: la capacità d’intervento delle istituzioni sulla proprietà privata misura contemporaneamente i confini dell’autonomia individuale e la divaricazione fra eguaglianza formale ed eguaglianza sostanziale, descrivendo intenzioni ed effetti di politiche rivolte alla mera amministrazione pubblica o di politiche correttive finalizzate alla redistribuzione della ricchezza – per restare su un piano strettamente analitico sto escludendo ideologie non circostanziate dalle condizioni ambientali, come il libertarismo, o viziate da dottrine metafisiche, come il comunismo, entrambe basate perlopiù su di una valutazione morale della proprietà, che prevederebbero misure ben più drastiche.  

Quest’astrazione non rende giustizia alle infinite sfaccettature che hanno connotato il concetto politico della libertà nel corso della storia, così come tace sulle innumerevoli sfumature delle forze politiche protagoniste degli ultimi secoli e interpreti delle istanze di libertà. Tuttavia è utile a rivelare la tensione che, lungo la parabola destra-sinistra, contrappone la conservazione e il cambiamento, la libertà e l’eguaglianza; come ogni modello teorico che si rispetti non pretende di spiegare esaustivamente la realtà ma intende offrire un punto d’appoggio parziale per orientarsi tra i fenomeni del reale e cercare di interpretarli.

«Da un lato si lamenta la crisi della democrazia, la sua atrofizzazione in una dimensione puramente formale, addirittura l’irrilevanza dei suoi circuiti e delle sue procedure rispetto all’assetto imperioso dei poteri reali; dall’altro, però, qualunque istanza materiale di “bene”, qualunque proposizione di scopi viene relegata nell’ambito di ciò che, non essendo universalizzabile, non può autorizzare alcun obbligo politico né deve quindi piegare le linee della razionalità liberaldemocratica a fini spuri e allotri»[1]. Partirei da questa contraddizione, brillantemente esposta da Massimo Adinolfi, per discutere con lui dei compiti della democrazia, ammesso che ne abbia voglia, avendo trattato di recente questo tema sulla rivista Italianieuropei.

Adinolfi sostiene che la crisi democratica, filosoficamente parlando, affondi le sue radici in un’equivoca concettualizzazione della politica in chiave moderna. La modernità, infatti, disinnescando lo slancio olistico della verità rivelata e sostituendo ad essa un sistema di verità plurali, provvisorie e falsificabili, ha disciplinato il conflitto componendo uno schema di leggi che «trova un limite insuperabile nei beni essenziali che l’individuo singolo ha il diritto di vedersi riconosciuti prima e indipendentemente dal conseguimento del bene pubblico». La contrazione del paradigma democratico a mero assetto procedurale, però, determina due inconvenienti; il primo investe la capacità persuasiva della democrazia, che fermandosi al metodo subisce il contraccolpo dell’inevasa richiesta di un senso collettivo, mentre il secondo coinvolge direttamente l’impianto teorico che la sorregge. Secondo Adinolfi, intatti, l’autonomia o meglio l’autosufficienza epistemologica della razionalità liberaldemocratica sarebbe illusoria: l’idea che il potere sia neutralmente legittimato dalla ragione universale sembrerebbe quantomeno inesatta perché dipenderebbe, a suo dire, da una metafisica (tutto meno che neutrale), così come dalla metafisica dipendono alcune assunzioni date per scontate nella cultura occidentale come le distinzioni fra essere e dover essere, fra ragione formale e ragione materiale, tra oggettivo e soggettivo. Queste ragioni fanno sì che Adinolfi avverta l’esigenza – certo non quella di regredire a modelli premoderni – di ampliare la concettualità democratica per affrontare quei fenomeni reali inintelligibili attraverso gli strumenti di cui disponiamo attualmente. Fatta salva dall’ansia di «cercare fatti, per così dire, superlativi, indiscussi e indiscutibili», la ricerca di un senso di giustizia (che è cosa ben diversa da una criterio assolutamente fondato) può e deve essere un esercizio utile all’interno dello spazio pubblico per legittimare le regole del gioco senza la pretesa di ancorarle ad una giustificazione arbitraria, metafisica o trascendente e comunque indimostrabile. La soluzione al wittgensteiniano paradosso delle regole, ovvero l’insolubile e circolare questione del loro fondamento, sta quindi secondo Adinolfi nel parlarne, senza giustificazione e tuttavia non a torto. Tutto sta, ribadisce, in come si disciplina lo spazio pubblico e il pubblico dibattito, perché se «Wittgenstein indicava nella forma di vita comune il terreno naturale al quale ricondurre il gioco del follow the rule» allora «tutto dipende da come si descrive un tale terreno».

Fermo restando che la mia arrangiata interpretazione del pensiero di Massimo Adinolfi, per ovvi motivi, possa scoprirsi limitata o inesatta (ed è questo il motivo per cui l’ho proposta dettagliatamente, di modo da rendere palesi gli eventuali fraintendimenti), ho alcune rilevazioni critiche e, talvolta, anche delle semplici domande, che vorrei sottoporgli.

1. Sono d’accordo con l’analisi di fondo che ha motivato l’elaborazione dei tuoi argomenti attorno all’interrogativo sui compiti che una democrazia dovrebbe prefiggersi. Eppure, se la crisi della democrazia è un dato di fatto, sul piano concettuale non condivido la liquidazione della razionalità liberaldemocratica a metafisica fra le tante. Se è vero, come affermi, che sarebbe «un grave fraintendimento filosofico ritenere che, essendo le regole prive di una tal base [il fondamento della loro vigenza], le regole in questione sarebbero semplicemente infondate», allora riconosci implicitamente che la razionalità liberaldemocratica, non originando dal relativismo assoluto (che, sì, è un asserto metafisico) ma scaturendo dal relativismo falsificazionista (il relativismo formalizzato dalla scuola di Karl Popper, per intenderci), conserva una dimensione epistemologica autonoma dal campo della metafisica. Non riscontro, quindi, la deriva ideologica di cui sarebbe intriso il senso comune (che comune non è, purtroppo, a mio avviso) che rappresenta la legittimità del potere politico come neutralmente legittimata dalla ragione universale.

2. Quando ribadisci, giustamente, «che si possa parlare senza giustificazione e tuttavia non a torto», ricordi anche la fondamentale importanza che riveste la definizione del terreno da gioco, cioè lo spazio pubblico, e la sua disciplina. Qui, allora, torna a porsi, secondo me, una mera questione di metodo, una questione procedurale che diventa nuovamente l’unica, plausibile fonte di legittimazione delle regole. Ciò non toglie che storicamente e socialmente i princìpi del contratto sociale, nel nostro caso la Costituzione italiana, siano intrisi di valori che superino la neutralità della forma – e sono il primo a riconoscermi in questi valori. Ma, al di là dell’interpretazione di ognuno di noi, resta la neutralità deontologica (implicante una deontologia neutrale) che, ancora una volta, mi sembra l’unico plausibile fondamento filosofico universalmente riconoscibile di un contratto sociale.

3. Dal momento che fai riferimento ad un qualche senso di giustizia, non necessariamente derivato da una giustificazione formale-razionale, non posso non pensar a John Rawls e alla sua “Teoria della Giustizia”. Rawls definisce quel ‘terreno da gioco’ attraverso lo strumento della Ragione Pubblica, disciplinando le modalità di partecipazione alla formazione delle regole. Dati i punti 1 e 2 (e date quelle che saranno le tue risposte), non credi che, a voler cercare un qualche senso di giustizia, sia meglio affidarsi alla giustizia procedurale pura che alla giustizia procedurale perfetta (slegata dalla giustificazione formale-razionale)?

Chiedo scusa ad Adinolfi e alla filosofia. Spero di non aver recato troppi danni ad un dibattito già di per sé complicato.

Di seguito spiegheremo come sia possibile che una società bene ordinata dai principi di giustizia come equità mantenga la sua stabilità nonostante un pluralismo ragionevole di dottrine filosofiche e morali comprensive in contrasto fra loro.

Individuiamo due principali categorie di concezioni della giustizia: quelle che ammettono una pluralità di dottrine comprensive e quelle che poggiano su di una soltanto. Il filone “tradizionale” delle concezioni di giustizia, da Platone ed Aristotele fino ad Agostino e Tommaso d’Aquino, si colloca sul secondo versante: nelle loro concezioni della giustizia le istituzioni sono giustificabili solo se promuovono un bene unico, ragionevole e razionale, condiviso da tutti i cittadini. Il liberalismo politico si colloca al lato opposto, poiché si prefigge di consentire la convivenza di più dottrine comprensive; ciò è possibile perché il liberalismo politico non cerca di rispondere alla domande cardine della dominante tradizione filosofica della giustizia, ovvero in cosa consista il bene unico ragionevole e razionale. Più semplicemente, esso rinuncia a definire una verità univoca e definitiva.
E’ necessario chiedersi come il liberalismo politico possa darsi in un regime costituzionale approssimatamene democratico, dal quale non si può uscire (se non con la morte) e nel quale il potere politico è potere pubblico coercitivo. Dato per scontato il pluralismo ragionevole, aspetto permanente della democrazia, quando i cittadini liberi ed eguali sono tenuti a riconoscere l’autorità? Alla luce di quali ideali?
Il problema della forma è risolto dal principio di legittimità, scaturito dalla condivisione/emanazione da parte dei cittadini di una costituzione. Il problema della sostanza, invece, va affrontato distinguendo valori puramente politici e valori non politici. Mentre i primi sono volti ad indirizzare la vita pubblica salvaguardando i principi di giustizia come equità, i secondi scaturiscono da dottrine estranee alla costituzione, e quando pretendono di imporsi all’ordine sociale mediante la pubblica legge commettono un’invasione di campo, qualificandosi come irragionevoli. Potremmo dire che in un contesto di pluralismo ragionevole, ovvero in presenza di svariate dottrine filosofiche e morali comprensive ragionevoli in contrasto fra loro, una dottrina diventi irragionevole nel momento stesso in cui pretenda di occupare tutto lo spazio pubblico rinnegando il pluralismo e affermandosi per legge su ciascun cittadino (il caso della teocrazia). Attenzione: l’irragionevolezza non confuta il merito della dottrina, tanto meno ne limita le adesioni, semplicemente si limita a sottolinearne l’intralcio alla libertà.
C’è un problema da risolvere: com’è possibile far sì che prevalgano i valori politici sui valori non politici? E come può un cittadino riuscire a sostenere una propria dottrina comprensiva convincendosi, nello stesso tempo, che sarebbe irragionevole promuoverla attraverso la legge?
Il liberalismo politico tenta di individuare nel cittadino due anime, quella politica e quella di coscienza, ed è proprio politico il valore che assume la libertà per ogni individuo di esercitare autonomamente la propria coscienza. Affinché tale principio si affermi bisogna esaurire l’argomento sulle dottrine comprensive descrivendo il consenso per intersezione che andrà a sorreggere tale impostazione.

Misurare la stabilità della giustizia come equità, rigorosamente intesa come concezione politica, significa comprendere se i cittadini riescano a conformarsi con le istituzioni derivate dai due principi di giustizia e se la concezione suddetta possa costituire il centro di raccordo delle diverse e opposte dottrine comprensive presenti nella società.
Il primo nodo della stabilità è oggetto della psicologia morale, che si preoccupa di analizzare le motivazioni di individui che nascono e crescono all’interno di una società bene ordinata, sviluppando un senso di giustizia concordante con i principi ispiratori delle istituzioni. La giustizia come equità, per la sua natura liberale, non mira ad imporsi istituzionalmente alla cittadinanza, bensì vuole appellarsi alla ragionevolezza dei cittadini liberi lasciandosi “scegliere” in virtù della ragione pubblica che coinvolge ciascun individuo della società.

Abbiamo già specificato perché nel liberalismo politico possono esistere solo dottrine comprensive ragionevoli. Per dimostrare come lo strumento del liberalismo politico mantenga la stabilità di una società bene ordinata – tramite il consenso per intersezione – dobbiamo innanzitutto illustrare le peculiarità del consenso promosso dal liberalismo politico rispetto ad altre forme di equilibrio sociale.
Il consenso per intersezione non è un semplice modus vivendi: sostenere che l’unità sociale intorno alla concezione politica della giustizia come equità sarebbe un semplice modus vivendi è erroneo. Mentre nel caso di un modus vivendi due stati in conflitto fra loro si accordano su di un trattato fondando su di esso la loro non belligeranza e la loro sopravvivenza, nel consenso per intersezione due o più dottrine comprensive non sono solo disposte a mantenere lo status quo per non scontrarsi, ma sono anche convinte moralmente (la motivazione è morale perché l’oggetto del consenso, la concezione politica, è morale) dell’appoggio alla concezione della giustizia come equità. Infatti, pur cambiando i rapporti di forza fra le dottrine comprensive e avvicinandosi la possibilità di un “dominio” unilaterale da parte di una di esse, nessuna ritirerebbe il proprio appoggio.
Non sempre, però, il consenso per intersezione copre per intero la profondità e l’ampiezza della concezione politica. Ad esempio, secondo Baier, negli Stati Uniti esso copre solo una quota di principi fondamentali di procedura costituzionale (la ferrea laicità delle istituzioni), ma non permea interamente la vita pubblica del paese (l’onnipresenza cristiana nella vita sociale dei cittadini).

E’ vero che il consenso per intersezione rinuncia a risolvere la questione della verità o del bene unico, ma non per questo può essere considerato indifferente ed equidistante rispetto alle dottrine comprensive. Se una dottrina metafisica pretendesse di sostituirsi ad un valore politico asserendo che su quella determinata questione fosse in gioco la salvezza delle anime dei credenti, la concezione politica non rinuncerebbe a opporvisi per determinare il consenso per intersezione, senza per questo negare ai credenti la loro verità. Ciò che si tenta di fare è di demandare ai cittadini, quanto più possibile, la soluzione metafisica, filosofica o religiosa della verità.

Una terza obiezione vorrebbe equiparare la concezione politica alla stregua di altre dottrine comprensive. E’ vero che una concezione politica può trarre origine da dottrine comprensive, ma i suoi valori si eleveranno sempre al rango di valori politici e il suo intento resterà quello di influenzare la costituzione essenziale di una società. E’ sufficiente notare le garanzie e i limiti posti dalla costituzione stessa alla politica. Essa costituisce, insomma, un metodo più che un merito delle deliberazioni e delle decisioni. E’ la ragion pubblica che assegna il primato ai valori politici: nei termini di una cooperazione sociale recante vantaggi alla vita di tutti, i valori politici incarnati nelle virtù della tolleranza e del rispetto e della libertà per ogni singolo cittadino costituiscono il terreno fertile senza il quale quella cooperazione non potrebbe darsi. Ogni valore non politico che voglia ledere la ragion pubblica è quindi destinato a soccombere. E’ la stessa ragion pubblica che definisce, quindi, il consenso per intersezione fra valori non politici e valori politici.

Dobbiamo chiederci come un semplice modus vivendi possa evolvere in un consenso costituzionale (che interessa solo la procedura democratica di voto e di dibattito, ed è dunque più superficiale e meno profondo del consenso per intersezione). Poniamo il caso di tre cittadini che fondino la loro condivisione dei principi di giustizia rispettivamente su una dottrina religiosa della libertà, su di una dottrina liberale comprensiva come quella di Kant o di Mill e in ultimo su di una concezione politica pluralista e ragionevole; nei primi due casi, nonostante possa sembrare il contrario, non è detto che l’accettazione dei principi di giustizia scaturisca necessariamente dal contenuto della dottrina comprensiva professata. E’ invece possibile e auspicabile che anche il religioso della libertà, così come il signor Kant e il signor Mill, accettino per ragionevolezza il pluralismo democratico. E se inizialmente ad influenzarli può essere il mutuo vantaggio derivato dal riconoscere il pluralismo, successivamente sono le istituzioni liberali a realizzare i tre requisiti fondamentali affinché il cittadino si conformi al pluralismo ragionevole.
In primis, le istituzioni liberali escludono dal dibattito politico (tra i valori politici) i diritti e le libertà fondamentali, garantite costituzionalmente ad ogni cittadino, che le darà per scontante rinunciando ad atteggiamenti aggressivi. Al contrario, il cittadino si innesterà in quello che la psicologia morale chiama il “circolo della fiducia”, alimentato dalla cooperazione sociale e dal senso di giustizia proprio di ogni individuo. Partendo da un semplice modus vivendi, dunque, si giunge ad un vero e proprio consenso costituzionale che segna l’evoluzione dal pluralismo semplice al pluralismo moderato.

Affinché un consenso costituzionale progredisca in un consenso per intersezione è necessario che da un semplice sostegno alle procedure costituzionali si passi ad una condivisione dei principi di giustizia che ne fondano la concezione politica (profondità) e all’applicazione di tali principi nella struttura di base attraverso istituzioni e norme sociali (ampiezza). Come avviene questa trasformazione?
Per quanto riguarda la profondità, una volta stabilizzato il consenso costituzionale, i gruppi politici che vogliano ottenere la maggioranza dovranno necessariamente contaminare le proprie idee ristrette con quelle condivise dalla popolazione, di modo da elaborare una concezione politica capace di dialogo e di consenso attorno a regole e valori comuni. Anche il controllo giurisdizionale, esercitato dalle supreme corti, è necessario per consolidare la profondità del consenso per intersezione scongiurando interpretazioni equivoche della costituzione e dei suoi principi ispiratori.
Per quanto riguarda l’ampiezza, è necessario che i principi di giustizia non si esauriscano in un consenso puramente procedurale e politico; bisogna innervare la struttura di base con una legislazione certa, garantendo i diritti e le libertà fondamentali così come il soddisfacimento dei bisogni primari, condizione che se non osservata impedisce al cittadino di agire come tale, cioè da persona libera e morale.

Con Liberalismo politico Rawls intende risolvere l’ambiguità di Una teoria della giustizia. In Una teoria della giustizia non si fa cenno a distinzioni fra dottrine filosofico-morali della giustizia e concezioni politiche della giustizia; pertanto sia la giustizia come equità che l’utilitarismo potrebbero essere assunte come dottrine filosofiche comprensive i cui principi, adottati da tutti i membri di una società, darebbero vita ad un ordine sociale migliore. In verità, una pur utopica realizzazione della giustizia come equità come dottrina comprensiva sarebbe contraddittoria con gli stessi principi di libertà che la animano; il liberalismo politico di Rawls risolve questo conflitto d’interessi presentando fin dall’inizio la giustizia equa come una concezione politica della giustizia, quindi pluralista, e rielaborando la questione della stabilità di un ordinamento sociale dettato dai principi di giustizia. Liberalismo politico si propone infatti di rispondere alla seguente domanda: com’è possibile che una società libera e giusta perduri fatto salvo il pluralismo di dottrine filosofiche comprensive diverse e a volte incompatibili fra loro? Quali caratteristiche deve avere una concezione politica per garantirsi il consenso di queste dottrine in conflitto fra loro? La concezione della giustizia rivista dal liberalismo politico rawlsiano, quindi, non va a sostituire i sistemi di valori e le dottrine comprensive come le religioni e le filosofie, piuttosto costituisce un metodo.

La struttura di base è costituita dal sistema di istituzioni sociali che regola l’assegnazione dei diritti e delle libertà e la distribuzione delle risorse derivate dalla cooperazione sociale, dunque la costituzione politica, le forme di proprietà legalmente riconosciute e l’organizzazione dell’economia. Che la struttura di base sia il primo oggetto della giustizia e debba ispirarsi ai principi di giustizia è una peculiarità della concezione della giustizia come equità, in quanto tanto nelle concezioni utilitaristiche quanto in quelle libertarie la struttura di base viene sorpassata da altre priorità. Per le teorie libertarie, la giustizia è garantita dalla legittima acquisizione e dal legittimo trasferimento di risorse relativamente abbondanti, e nessuna struttura può costringere alcun individuo a sottostare a qualsivoglia contratto sociale (lo stato è alla stregua di un’associazione privata e i contratti sono la mera risultante di accordi individuali).

Riprendiamo l’idea libertaria di base sulla giusta acquisizione e il giusto trasferimento: nonostante le relazioni umane e gli accordi possano svilupparsi mediante liberi accordi ad eque condizioni e in buona fede, sul lungo periodo la giustizia che fondava tali transazioni può andare erodendosi. Ciò prescinde dalle buoni intenzioni dei singoli che pur agiscono equamente, e si riferisce di contro ad una tendenza naturale che, in assenza di una struttura di base adeguatamente ordinata, conduce ad accumulazioni, oligopoli e disuguaglianze talvolta imprevedibili che gravano magari sulle generazioni successive. Compito della struttura di base è quindi correggere la costante erosione della giustizia di fondo, facendo sì che le istituzioni sociali impongano agli individui e alle associazioni di rispettare le condizioni di giustizia.

La struttura di base è in grado di condizionare ciò che gli individui sono e ciò che vogliono essere. I talenti individuali sono certo diversi fra loro e riconducibili in sostanza al singolo, ma devono essere inquadrati come latenti o potenziali all’interno di un ordinamento sociale che può risultare determinante nell’esaltarli o nel reprimerli. Le capacità degli uomini risultano sempre una selezione assai ristretta delle possibilità di ognuno di loro, e la struttura di base determina l’ampiezza di quel ventaglio di possibilità. In una concezione della giustizia come equità poniamo al centro dell’attenzione della struttura di base non l’uguaglianza egualitaria delle condizioni sociali ma l’uguaglianza equa delle opportunità di sviluppo dei prospetti di vita per ciascun individuo.

I principi che ispirano la struttura di base, mutuati dalla teoria della giustizia come equità, sono:

a) ogni individuo ha diritto alla massima libertà compatibile con la massima libertà degli altri individui

b) le disuguaglianze economiche e sociali sono consentite solo se servono ad offrire il massimo beneficio ai più svantaggiati e se sono accompagnate da una situazione di pari opportunità di accesso alle cariche pubbliche e alle posizioni lavorative

L’accordo iniziale non potrà che risultare ipotetico e astorico; innanzitutto, le parti dovranno necessariamente ignorare le contingenze che nella vita reale condizionano i rapporti di forza di una contrattazione, dando vita ad una situazione perfettamente simmetrica. In secondo luogo, le parti dovranno ignorare lo stato attuale della loro società di modo da garantire imparzialità nei confronti delle future generazioni, identificandosi con richieste lineari e continue nel tempo e nello spazio. Le condizioni ideali per il raggiungimento di un tale accordo fra parti razionali (persone morali) non possono che essere ipotetiche; esso sarà dunque il frutto di un processo analitico. La posizione originaria è quindi estensione naturale del contratto sociale quando si parla di struttura di base.

Sono innanzitutto due gli aspetti che differenziano un accordo particolare da un accordo di base: se il primo incrocia le risorse e le opportunità delle parti misurando vantaggi e svantaggi dell’accordo, il secondo parte dal presupposto fondamentale dell’appartenenza dell’individuo alla società, dato di per sé incommensurabile (non potremmo sapere come sarebbe un uomo se non appartenesse alla società) e della mancanza di un fine ultimo o di uno scopo contingente. Infatti da una parte il singolo in “sede di accordo di base” non può confrontare la società con altre società, poiché o vi appartiene o no, dall’altra non può misurare il suo singolo apporto alla “causa” poiché una causa non c’è, ma tanti fini eterogenei appartenenti agli individui e alle associazioni. Perciò ogni uomo è uguale. Le uniche alternative sono rappresentate da diverse concezioni della giustizia atte a regolare la struttura di base della società.

I principi di giustizia si rispecchiano nell’aspetto sociale dei rapporti umani. In primo luogo, come abbiamo visto, il contributo di un individuo alla società non è determinabile secondo alcun criterio, perciò tanto meno possiamo affidarci a qualunque tipo di stima per regolare la distribuzione delle risorse al momento dell’accordo di base. A questo proposito va aggiunto che i contributi portati da un individuo ad un altro individuo o ad una associazione non possono essere assunti a contributi portati alla società: in una società giusta e bene ordinata l’apporto di ogni cittadino è uguale, entro il principio di differenza. Infine, secondo i principi di giustizia le parti sono kantianamente considerate come persone libere e morali, quindi dotate di una concezione del bene propria. Ciò presuppone che tali persone attribuiscano liberamente a sé stesse valori di ordine superiore ma che li vaglino per mezzo della ragione e che siano pronte a rivedere le proprie priorità, ragionevolmente, di fronte ad un mutamento del contesto.

Non ci sarebbe motivo, per persone libere e morali, di consentire una sperequazione nella distribuzione delle risorse, se non fosse per tener conto di una necessaria (e a volte migliore) organizzazione economica nella struttura di base. Si giunge cos’ al principio di differenza secondo cui la disuguaglianza è tollerata se volta a migliorare le condizioni dei più svantaggiati e fintantoché garantisce a quest’ultimi la massima eguale libertà e l’uguaglianza di opportunità.

Una teoria della giustizia

Per giungere ad un’idea di giustizia è necessario considerare i principi che la sorreggono come il frutto di un accordo fra parti razionali in condizione di eguaglianza. La posizione originaria è uno strumento teorico che ha lo scopo di rappresentare determinate condizioni (riguardo le conoscenze e le credenze delle parti) tali da consentire una valutazione morale dell’accordo; non è infatti possibile parlare di giustizia in assenza di una valutazione morale, come ad esempio nel caso di un mero equilibrio fra interessi individuali prescindente dal contesto in cui l’equilibrio stesso matura.

La società può essere intesa come un’impresa cooperativa per il reciproco vantaggio di ciascuno nella quale convivono un’identità e un conflitto d’interessi; la prima sta nella collaborazione utile a migliorare la vita di tutti, il secondo sta nel desiderio di ogni uomo di vedersi assegnata una quota maggiore di risorse per poter perseguire i propri scopi. I principi di giustizia ovviano a questa contraddizione definendo l’assetto distributivo delle risorse nella società; i fattori che invece determinano la suddetta contraddizione, rendendo necessario l’intervento della giustizia distributiva, sono le circostanze di giustizia. Individuiamo circostanze oggettive e soggettive.
Circostanze oggettive: vulnerabilità dell’uomo di fronte ad un altro o più uomini; scarsità moderata delle risorse
Circostanze soggettive: ogni uomo custodisce una diversa concezione del bene, il che può costituire causa di conflitto; ogni uomo è fallibile nel suo giudizio; il reciproco disinteresse fa si che gli uomini non si curino dei bisogni degli altri
Riassumendo, possiamo dire che le circostanze di giustizia si danno quando uomini reciprocamente disinteressati instaurano un conflitto sulla redistribuzione dei benefici della cooperazione in condizioni di scarsità moderata delle risorse.
Le parti razionali che formulano l’accordo in posizione originaria assumono, fra le loro credenze, tali circostanze di giustizia. Non tengono conto, invece, di circostanze “generazionali” contingenti, poiché le parti sono agenti “istituzionali” incaricati di rappresentare gli interessi continui degli individui attraverso le generazioni.

Generalità: i principi devono riferirsi a soggetti, relazioni e proprietà generali; devono riguardare ogni individuo attraverso il tempo e le generazioni, senza distinguere persone e associazioni a seconda di criteri arbitrari
Universalità: i principi devono avere portata universale, ovvero devono valere per ognuno in ogni luogo e in ogni momento
Pubblicità: in un’ottica contrattualistica, i principi devono essere di pubblico dominio e di pubblica conoscenza, di modo che le parti siano consapevoli moralmente della concezione della giustizia
Ordinamento transitivo: i principi devono dar luogo ad un ordinamento transitivo che sia in grado di regolare i conflitti scongiurando l’ingiustizia, ovvero di ordinare priorità e controversie secondo una scala derivata dai principi stessi
Definitività: i principi devono essere inappellabili, e non possono esistere istanze superiori sulle quali poggiare qualsivoglia pretesa; essi si pongono al di sopra delle istituzioni e del diritto, che gli si devono conformare
Riassumendo, possiamo definire una concezione del giusto come un insieme di principi generali ed astratti, universali nella loro applicazione, che siano considerati dagli individui il termine ultimo di giudizio per imporre un ordinamento sociale ai conflitti fra persone morali. Tali vincoli escludono qualunque forma di egoismo (dalla logica del free rider alla dittatura personale) ma mantengono valide altre concezioni della giustizia diverse da quella della giustizia come equità, come l’utilità media o l’utilità classica. Ciò conferma quanto ragionevolmente intuito, ovvero che l’egoismo non consiste in una concezione del giusto, bensì in una sfida a tutte le concezioni del giusto, che in quanto tale non sarebbe mai presa in considerazione dalle parti in posizione originaria.

Per elaborare in posizione originaria dei principi che siano i più giusti possibili, è necessario azzerare gli effetti delle contingenze particolari che spingono gli uomini a sfruttare a proprio vantaggio le circostanze naturali e sociali. Per raggiungere tale obiettivo ci serviamo dello strumento teorico del velo d’ignoranza, che applicato alle parti razionali in posizione originaria impedisce loro di conoscere alcunché degli attributi soggettivi propri (ceto sociale, status, reddito, intelligenza, talento, forza) e degli attributi della società (tecnologia, generazione di appartenenza, ricchezza, risorse naturali, ambiente, situazione politica). Non ci sono limiti, invece, alla conoscenza che le parti hanno delle informazioni generali (e non contingenti) sulla società, come le leggi economiche e le teorie giuridiche e della psicologia e della fisica.
Il velo d’ignoranza impedisce alle parti di adoperarsi singolarmente o in coalizione per distorcere i principi a proprio vantaggio, semplicemente perché non conoscendo la propria posizione nella società è impossibile sapere quali principi volgeranno a loro vantaggio (o svantaggio).

La razionalità delle parti esclude la conoscenza di una concezione del bene definita e particolare, pertanto potrebbe sorgere il problema del come le parti possano accordarsi su di un determinato principio se prive di un orizzonte nei loro piani di vita. Razionalmente possiamo assumere che le parti privilegeranno quei principi che assegnino la maggiore quantità di beni sociali primari sia all’una sia all’altra, perché nonostante una delle parti, tolto il velo d’ignoranza, potrebbe scoprire per motivi religiosi o spirituali di desiderare pochi beni sociali primari, niente le impedirebbe di rinunciarvi; inoltre possiamo ragionevolmente supporre che una libera scelta fra più alternative, mai vincolanti, sia comunque migliore rispetto ad un minor numero di alternative. La razionalità delle parti corrisponde al concetto standard di razionalità secondo il quale ogni individuo dispone di una coerente scala di preferenze ordinate, eccezion fatta per una caratteristica: si suppone che la parte razionale non soffra d’invidia, quindi che non sia disposta a danneggiare se stessa pur di veder soffrire gli altri.
Il reciproco disinteresse esclude l’invidia così come la benevolenza; ciò non deve trarre in inganno lasciando credere che la giustizia come equità, in fin dei conti, sia una teoria egoistica. Se infatti la posizione originaria resta un modello teorico, l’uomo che nella vita pratica rinuncia a sfruttare le contingenze a suo favore pur di conformarsi ai principi di giustizia è un uomo che opera per il bene altrui, non certo per i suoi interessi; non solo, ma il suo operato non è parziale e arbitrario come sarebbe se in posizione originaria avesse scelto i principi di giustizia condizionato dal concetto della benevolenza o dell’altruismo e della conoscenza delle contingenze.

La giustizia come equità consta di due principi fondamentali:

a) Il principio della massima eguale libertà

b) Il principio dell’equa eguaglianza di opportunità (il principio di differenza)

7. Utilità classica, utilità media e giustizia come equità

Attraverso lo strumento teorico della posizione originaria, combinato con il velo d’ignoranza, possiamo affermare che il principio di utilità media sarebbe ragionevolmente preferibile al principio di utilità classica. Il criterio di utilità media, rappresentabile mediante la figura di un privilegiato che sostenga la giustezza (l’imparzialità) di un rischio equiripartito durante la lotteria sociale fra le parti, non può essere confutato adducendo cause contingenti e reali (il disagio delle classi povere) ma deve essere contrastato sul piano teorico utilizzando argomenti in favore dei principi della giustizia come equità. Non si può, ad esempio, prescindere dall’attuabilità dell’accordo: se l’accordo è definitivo e perpetuo, le possibilità che esso sia davvero rispettato sono assai maggiori a fronte dei principi di giustizia rispetto a quello di utilità media. Infatti le parti non solo si assicurano la massima eguale libertà, ma si fanno scudo delle peggiori eventualità ponendo delle garanzie per i più sfortunati. Il privilegiato che “perdesse” la competizione nella lotteria sociale non è detto che decida di tener fede all’accordo preso in posizione originaria, una volta relegato fra i disagiati. Chiamasi onerosità dell’impegno; i principi di giustizia generano da loro stessi il proprio sostegno e la propria legittimazione. La lealtà attestata dalle parti alla giustizia come equità stabilizza l’ordinamento assai più di quanto non faccia il principio di utilità media, poiché godrebbe di una condivisione assai più ampia, di una stabilità solida garantita dalla conformità che gli individui perseguirebbero nel sistema. Ciò non è possibile con il criterio di utilità media: non è un caso, infatti, che storicamente i disagiati e gli svantaggiati si siano spesso ribellati (e talvolta emancipati) nei confronti delle classi privilegiate.

L’etica e il suo fondamento coinvolgono non solo la discussione filosofica, ma costituiscono anche una delle problematiche principali della democrazia moderna. In quanto scienza della condotta, l’etica si occupa di stabilire cosa sia giusto e cosa sia sbagliato, pretendendo così di condizionare il comportamento umano. Va da sé che, se la distinzione fra giusto e sbagliato fosse palese, l’etica non avrebbe bisogno di porsi. Tale presupposto ne giustifica l’esistenza, e viceversa dalla sua esistenza se ne deduce l’impossibilità di palesare la suddetta distinzione; dunque non parliamo di un’etica sola, ma di molteplici etiche in competizione fra loro per discernere ciò che è giusto da ciò che è sbagliato.

La causa del pluralismo etico risiede nel principio di inderivabilità di Hume, secondo cui non c’è modo di derivare asserti prescrittivi da proposizioni descrittive, o più semplicemente il dover essere dall’essere. Il dover essere, che è il senso dell’etica, può scaturire dalla morale individuale o da un comando divino, a seconda del punto di vista; in entrambi i casi, però, il suo fondamento resta puramente metafisico perché non codificabile dall’esperienza sensibile – cioè indimostrabile. A ragion veduta, quindi, l’individuo razionale sa di non poter identificare in nessun modo un’etica assoluta, e men che meno di poter rivendicare per sé la conoscenza di quell’etica e la sua applicazione. Questo non significa necessariamente rinunciare ad un atteggiamento etico, fondato che sia sulla morale individuale o su di un comando divino, ma comporta la consapevolezza della fallibilità e dell’arbitrarietà di quell’atteggiamento – condizione che nel caso di un’etica fondata sul comando divino, assoluto ex definitione, produce irrimediabilmente una contraddizione logica.

Quando il centrodestra, con in testa Marcello Pera, durante la diatriba sulla citazione delle radici cristiane nella costituzione europea, si trincerò dietro la frase di Benedetto Croce “Perché non possiamo non dirci cristiani”, cominciò una vivace polemica intellettuale sull’interpretazione del reale significato di quelle parole. Il celebre saggio di Croce descrive il cristianesimo come «la più grande rivoluzione che l’umanità abbia mai compiuto», però dal punto di vista storico-filosofico: Croce, infatti, riteneva che la riflessione filosofica comportasse il superamento della religione mitologica in favore di una nuova spiritualità individuale, e l’emancipazione dei valori cristiani dal cristianesimo stesso. Ci riferiamo, d’altronde, ad un laico che così commentò i Patti Lateranensi al Senato: «Accanto o di fronte agli uomini che stimano Parigi valer bene una messa, sono altri pei quali l’ascoltare o no una messa è cosa che vale infinitamente più di Parigi, perché è affare di coscienza». Appare dunque evidente la forzatura nei confronti del filosofo: essa, però, è la spia di uno scontro che si va radicalizzando nell’agone politico occidentale post undici settembre. Perché se con la caduta del muro e la fine del bipolarismo ci eravamo affrettati a decretare la morte delle categorie della destra e della sinistra (o quantomeno le abbiamo ridimensionate), queste stanno riprendendo rapidamente vigore in una battaglia ideologica che non vede più il mercato come primo motore dialettico, bensì l’identità storica e filosofica della democrazia. La questione potrebbe sembrare di lana caprina, eppure coinvolge tematiche che ci riguardano direttamente, dalla laicità dello Stato, alle politiche comunitarie (si veda l’ingresso della Turchia in Europa), alla società aperta e multiculturale, alle libertà individuali, ai diritti civili. Cos’è, dunque, ciò che identifica la democrazia occidentale? E a quali radici storico-filosofiche possiamo ricondurre quest’identità? Ancora, qual è il fondamento dello Stato moderno? Qual è la fonte prima del diritto?

A contendersi le ragioni della democrazia sono, sostanzialmente, due fazioni: i tradizionalisti e i relativisti, dove per tradizionalisti intendiamo gli assertori della superiorità culturale dell’Occidente, strenui sostenitori del fondamento natural-divino del diritto, chiamati alle armi dopo l’undici settembre dalla corrente teocon americana per fronteggiare lo scontro di civiltà; mentre per relativisti intendiamo gli eredi della lezione illuminista, fermamente convinti del fondamento razionale e positivo del diritto, difensori della società aperta e del multiculturalismo, arruolati nelle fila del fronte laico.

Denunciando la Dittatura del Relativismo, Joseph Ratzinger ha lanciato un’offensiva culturale di grande portata che sta decisamente caratterizzando il suo pontificato, offensiva che è stata accolta e rilanciata dal centrodestra, e in primis da Marcello Pera con il suo “Manifesto per l’Occidente”. Eppure, la contraddizione per chi si proclama paladino della libertà e della democrazia, è sottile ma sostanziale. Il Professor Gennaro Sasso, ordinario di filosofia teoretica alla Sapienza e direttore dell’Istituto per gli Studi Storici di Napoli (fondato proprio da Croce) ci spiega che dittatura del relativismo significa «assenza di un centro costituito come verità», al quale si sostituiscono verità molteplici e provvisorie in perenne confitto fra loro. Data la fallibilità umana e l’impossibilità di decretare una verità assoluta fra le tante, ne consegue la necessità di un pluralismo etico e culturale che tuteli la diversità e il dissenso: da qui, il relativismo come presupposto fondante della democrazia, unico regime a consentire e garantire il dissenso. Infatti: «chi fa la critica del relativismo, fa né più e né meno la critica dello Stato di diritto […], quello Stato secondo il quale esiste per il cittadino la libertà di professare qualunque fede come di non professare nessuna fede, di essere in conflitto con alcune autorità costituite; tutto ciò purché non vengano lesi i principi dell’ordinamento positivo». Il relativismo è il diretto discendente della tradizione illuminista dei Montaigne e dei Montesquie, dei Locke e degli Stuart Mill, dei Voltaire e dei Tocqueville, i padri fondatori del liberalismo. Tant’è vero che non siamo nuovi ascoltare Ratzinger condannare oltre che il relativismo, perfino l’illuminismo e la democrazia moderna. E, tutto sommato, considerato il ruolo da lui investito, appare una scelta coerente, in difesa di un ordinamento divino – quello cattolico – contrapposto all’ordinamento positivo del costituzionalismo moderno.

Sorprende invece come Marcello Pera, sedicente liberale e “popperiano” della prima ora, si sia trasformato in trascinatore della corrente degli atei devoti (corrispettivo italiano dei teocon), facendo outing con le sue dichiarazioni contro il meticciato di razze e culture, e con la pubblicazione del saggio “Senza Radici”, redatto a quattro mani con l’allora Cardinale Ratzinger. Pera è il sintomo più evidente di una destra che ha smarrito il senso della libertà dei moderni, e che finisce col tradire gli stessi principi liberali di cui si proclama portatrice.

L’Europa detiene un primato, che è quello di aver teso alla libertà fin dall’antica Atene. La superiorità dell’Occidente risiede nell’esser stato capace di difendere ed istituzionalizzare quella libertà; non si tratta quindi di una superiorità culturale, etnica o biologica, ma epistemologica e metodologica. Si tratta di quel metodo, appunto, che fonda sulla tolleranza e sul pluralismo etico la convivenza civile. Rinunciarvi, e rinunciare al primato della ragione illuminista di fronte alla pur difficile sfida che ci vede impegnati a fronteggiare i fondamentalismi significherebbe rinnegare ciò che l’Europa è. Pertanto se non possiamo non dirci cristiani – in senso puramente crociano – è ancor più vero che, se democratici, se liberali, se occidentali, non possiamo non dirci relativisti.

Riferimenti bibliografici:
Intervista a Gennaro Sasso; Filosofia.it

Laico e liberale sono forse i termini maggiormente mistificati e distorti dalla attuale discussione politica italiana. A parole sono tutti laici e liberali, sia che si schierino contro la ricerca scientifica sulle embrionali sia contro le unioni civili fra persone dello stesso sesso sia che stilino manifesti pro Occidente e anti-relativisti (almeno su quello, sul relativismo, sono onesti). Eppure è molto difficile essere laici e liberali senza essere relativisti. Non solo: la posizione di un relativista e di un non-relativista, di un laico e di un non-laico (o laico a parole) non sono paritetiche, sono piuttosto asimmetriche (asimmetriche rispetto al grado di democraticità contenuto in esse).

Una smentita è logicamente conclusiva, al contrario una conferma non lo è. Questo è uno degli assunti fondanti dell’epistemologia di Karl Popper, una tra le più importanti teorie sul metodo scientifico moderno. Serviamoci di un esempio per semplificare: se formulassimo una teoria T (“tutti i tipi di legno galleggiano”) e procedessimo alla verificazione empirica delle n conseguenze logiche della teoria T (conseguenza 1 “il pioppo galleggia”; conseguenza 2 “l’acero galleggia”… conseguenza n), potremmo decretare logicamente vera la teoria T se tutte le conseguenze fossero confermate o, al contrario, potremmo decretare logicamente falsa la teoria T se anche solo una delle conseguenze fosse smentita; ed è il caso della nostra teoria, poiché il legno d’ebano non galleggia. Si evince quindi, per logica, un’asimmetria tra il valore di una conferma (verificazione) e quello di una smentita (falsificazione), senza che sia necessario dilungarsi sull’effettiva impossibilità di vagliare tutte le conseguenze (ci potrà sempre essere un “poi” in cui incontrare il famoso cigno nero). Secondo tale principio, dunque, una falsificazione è logicamente conclusiva, anche se non definitiva perché potrebbe essere falsificata a sua volta: è il criterio di falsificazione, altresì conosciuto come relativismo (o meglio, ne è uno dei cardini portanti).

Forse questa spiegazione metodologica potrà sembrare accademica, o velleitaria, ma non lo è. Il primo grande distinguo che ci permette di compiere, infatti, riguarda il relativismo assoluto. Tante volte si sente dire dagli anti-relativisti che il relativismo negherebbe la validità di un sistema democratico piuttosto che di un regime dittatoriale, o dei diritti civili rispetto ai non-diritti, equiparando tutti i valori e tutte le azioni: niente di più falso, è tautologico che se tutto vale nulla vale, d’altronde la stessa locuzione relativismo assoluto è un ossimoro, una contraddizione logica, per cui questa critica non è applicabile al relativismo. Invece, attraverso il criterio di falsificazione, il relativismo elabora l’idea che sia impossibile ottenere e/o detenere la verità (intesa come verità scientifica) assoluta e perpetua, e non perché essa non possa esistere oggettivamente in sé, ma a causa della fallibilità (metodologica oltre che storica) dell’uomo: pertanto le teorie come i valori non sono banalmente equivalenti, piuttosto sono in competizione fra loro e sottoposti al controllo critico che ne stabilisce la – provvisoria – validità.

Fin’ora siamo rimasti nel campo dell’esperienza (della scienza e dell’empirismo), e abbiamo dimostrato metodologicamente (di dimostrazioni storiche è possibile trovarne ovunque, anche quotidianamente) l’impossibilità di affermare una verità (o una non verità) assoluta, per cui l’uomo, fornito del criterio di falsificazione (fornito del metodo scientifico), ricerca verità relative e provvisorie. Va da sé che nel campo della metafisica diventa estremamente difficile anche il riscontro empirico, mancando spesso le prove concrete del rapporto causa-effetto. Prendendo il caso del marxismo, sebbene alcune previsioni/teorie siano state smentite dai fatti, il nucleo metafisico dal quale scaturivano – il materialismo dialettico – non può essere falsificato, semplicemente perché non c’è modo alcuno di identificare scientificamente i nessi causali tra la convinzione che la Storia dell’umanità avesse un carattere progressivo e necessario (destinato alla meta finale del comunismo) e i fatti storici che tutt’ora si succedono: potremmo dire che si riduce solo una questione di fede.

Alla luce di quanto è stato detto, forse risulterà più chiaro perché il relativismo sia l’impianto metodologico fondamentale delle democrazie moderne: esso non determina una verità in sé e per sé, perciò legittima il dissenso. Questa è la premessa per tradurre lo Stato di diritto liberal-democratico in valori quali libertà di coscienza, espressione ed azione, auto-limitazione dei diritti, pluralismo etico, tutela delle minoranze, laicità delle istituzioni. Questi valori hanno la prerogativa di consentire la convivenza di tutti gli altri valori (al contrario un valore “specifico”, come un valore religioso, che essendo alternativo ed esclusivo rispetto al suo contro-valore, se istituzionalizzato provocherebbe una collisione). Ecco che, di nuovo, emerge un’asimmetria: quella fra un relativista e un non-relativista, fra un laico e un non laico, così come fra un democratico e un anti-democratico, fra un anti-fascista e un fascista). Volendo dare un nome a questa prerogativa “asimmetrizzante”, potremmo chiamarla neutrale tolleranza.

Attenzione, non è obbligatorio assumere per valido il relativismo: si è ovviamente liberi di non condividere, ma è bene che sia chiaro che dirsi “anti-relativisti” cade inequivocabilmente in contraddizione con l’accettazione del sistema democratico. Nessuno assolutizza il relativismo: ma è un dato di fatto che, se si danno per buoni gli istituti e i valori dello Stato moderno, si accetta indirettamente la metodologia relativista (e ciò non esclude che nuove contingenze, nuovi strumenti, nuove conoscenze potrebbero superare l’uno e l’altra), e al rovescio se si attacca il relativismo si attacca anche lo Stato moderno. Democrazia e relativismo sono inscindibili. Fino a prova contraria.

Riferimenti bibliografici:
Trattato di Metodologia delle Scienze Sociali; Dario Antiseri